Історія української літератури ХI—XVIII ст.

2.2. Полемічна проза

В українській літературі полемічна проза була явищем яскравим, проте конфесійно заангажованим та неоднозначним. Її ідеологічна наповненість може бути предметом вивчення істориків, богословів, релігієзнавців, а в літературному аспекті як явище давньоукраїнської публіцистики вона становить передусім жанрово-стильовий інтерес. Зосередившись на питаннях та суперечностях релігійного життя України на межі XV—XVI ст., полемічна проза водночас відкрила для тогочасних авторів можливості літературно-художнього пошуку, вдосконалення стилю і різноманітного застосування поетичних засобів.

Передумови виникнення полемічної прози

У другій половині XVI ст. виникнення полемічної прози зумовили певні історичні обставини, зокрема утворення Речі Посполитої, що виявила бажання встановити контроль над українськими землями та здобути авторитет серед інших європейських держав. Україна, потрапивши в економічну та соціально-політичну залежність від Речі Посполитої, чинила збройний опір і прагнула позбутися польської експансії. Українські полемісти захищали соціальні, національні та релігійні права свого народу. У таких умовах визріла українська національна ідея, пов’язана з мрією про самостійну українську державу. Проте, перебуваючи у стані конфлікту із Річчю Посполитою, в Україні виник внутрішній конфлікт: суспільство розкололося на національно свідому частину українців, представлену, зокрема, письменниками-полемістами, і тих, хто прагнув пристосуватися до нових умов польсько-шляхетського поневолення.

Крім історичних обставин на виникнення полемічної прози вплинули релігійні обставини:

а) нав’язування унії українському народові, що загострило конфлікт між східною та західною церквами;

б) несприйняття унії частиною українського духовенства та православними, що в конфесійному сенсі збігалося з реформаційними (протестантськими) рухами в Європі. Унаслідок цього в середовищі церковної та культурно-освітньої еліти України сформувалася відповідна реакція у вигляді писемно-літературного діалогу — полеміки;

в) подібність реформаторських та протестантських концептів з ідеєю національної православної церкви, задля чого полемісти почали з’ясовувати генезу та історичний шлях православ’я на українських землях;

г) релігійні дискусії між православними та католиками стосовно захисту «своєї церкви», які порушували й соціальні проблеми;

ґ) виправдання католиками польської агресії щодо українських територій, боротьба зі «схизмою» (розколом), «схизматами» та «єретиками» соціально-політичними, економічними методами;

д) полеміка щодо конкретних догматичних та обрядових розбіжностей між православ’ям та католицизмом, зокрема про сходження Святого Духа, чистилище, опрісноки, посмертну долю душі, першість Папи Римського, форми причастя.

У цих реаліях закорінена тематика української полемічної прози: полеміка з ідеологією католицької церкви; викриття соціальних порядків у Речі Посполитій; засудження дій і вчинків українських єпископів, які зрадили православну церкву; розкриття суті Берестейської унії 1596 р.; обстоювання інтересів православної церкви як «природної» для українців; апеляція до ранньохристиянських ідеалів з метою викриття і виховання тих, хто піддається спокусам католицької церкви.

Культурно-освітніми передумовами виникнення полемічної літератури були:

— розповсюдження на українських землях єзуїтських шкіл, які, хоч і викладали новішу європейську науку, проте виховували учнів у дусі Західної Церкви;

— запровадження братствами українських шкіл на противагу католицькій освіті, що призвело до конфлікту між греко-візантійською та латино-європейською традиціями в освіті і культурному бутті;

— виникнення друкарень, котрі примножували крім православно-служебної полемічну літературу, активно включаючи її у процес ідеологічної боротьби з творами католицьких письменників;

— засвоєння здобутків європейського письменства (передусім через викладання у школах поетики та риторики), але переважно не задля розвитку власної літератури, а для боротьби з католицькими полемістами;

— заперечення українськими полемістами у боротьбі за православну віру нових знань, посилання на культурно-освітню традицію;

— негативне ставлення до гуманістичних ідей європейського Відродження, котрі потрапляли в Україну насамперед через Польщу і були сприйняті православними полемістами як відродження поганства (язичництва).

У другій половині XVI ст. у Речі Посполитій, Україні зокрема, склалася унікальна ситуація: у релігійно-культурному житті зіткнулися два типи християнства (західного і східного), два типи культури (греко-візантійська і латино-європейська). У світогляді тогочасних мислителів переплелися гуманістична та релігійна ідеології. Така ситуація знайшла відображення в різноманітних полемічних пам’ятках, які мали спільні барокові особливості. Зокрема, зміст полемічних творів передбачав «момент присутності», тобто автор викликав на діалог свого опонента і вів із ним суперечку як з присутнім. Тексти послань будували на смислових і формальних контрастах, що стимулювало полеміку. Вони утворювали своєрідний колаж із цитат, посилань із Біблії, історичних праць, художніх творів тощо.

Автори вдавалися до риторичних оздоб полемічного письма — риторичних запитань, звертань, гротескно-сатиричного зображення дійсності, сатиричних портретів, іронії, ускладненої метафоричності, алегоричних мотивів та образів. Ці прийоми, а також тематика полемічних творів сприяли їх актуальності й популярності.

Розвиток полемічної прози в Україні

Криза середньовічної свідомості як загальноєвропейське явище проявила себе неоднозначно й асинхронно в різних літературах. На українському письменстві вона позначилася у другій половині XVI ст. і лише в колах тодішньої культурної еліти, що спромоглася в обставинах візантійського впливу сприйняти європейське вільнодумство та скептицизм. Провідні ідеї Реформації відповідали патріотичним та антикатолицьким настроям української інтелігенції.

«Історія про одного папу римського» як зразок міжконфесійної полеміки

Твір «Історія про одного папу римського» відомий з копії 1580 р., зробленої в Супрасльському монастирі; у збірнику антикатолицьких творів його подано під заголовком: «Слово нФкогда давно на римлян у старых кройниках писано о их отщепенстве, и о их папах блудных, Петр гугнивом, и яко жонка нечистая папою бысть».

Твір, сюжет якого про «папісу» та Петра гугнявого використовували в українських анонімних та авторських полемічних писаннях Герасим Смотрицький, Стефан Зизаній, Костянтин Острозький та інші, — обробка кількох ранньоренесансних новел. М. Грушевський припускав, що легенда про «папісу Іоанну» виникла в середині ХІІІ ст. в Італії і має фольклорне походження. До середини XVII ст. нею послуговувалися у різних літературах як історичним фактом, хоча у хронології його відтворення траплялися значні розбіжності. За легендою, Іоанна — донька англійського місіонера — зі своїм коханцем-монахом приїхала до Рима і під чоловічим іменем прийняла священство, стала кардиналом, зрештою — Папою Римським, а через два роки померла, народивши дитину. У XVII ст. французький історик Франсуа Блондель довів фіктивність цієї оповідки, проте до неї зверталися в антипапських колах у період Реформації. За художньою структурою легенда подібна до «казусної» ренесансної новели з елементами куртуазності та авантюрності.

Історія про Петра гугнявого доповнена фольклорними мотивами, що потрапили в Україну із Західної Європи. Новела про підступність та хитрощі Папи Римського у виборюванні єдиновладдя своїм змістом нагадує твори про великих шахраїв, а фольклорний колорит указує на її демократичне спрямування.

В «Історії про одного папу римського» обидві новелістичні фабули поєднані, тому вибудовується композиційно і сюжетно складне літературне утворення. При цьому такі елементи, як анекдотизм, фарсовість, інтермедійність, притаманні «низовому» ренесансному мистецтву слова, відповідають природі сміхової культури епохи Ренесансу.

В українській літературі «Історія про одного папу римського» мала передусім ідеологічний підтекст, зумовлений складними міжконфесійними відносинами. Образ Папи Римського змодельовано за принципом гротескно-сатиричного портрета, у якому деталі не мають значення, оскільки це — символ, узагальнення, художній образ, що вказує на неповноцінність і недосконалість будь-якого Папи Римського. Так формується і сюжетна лінія: викриття шахрайства — сатира — памфлетний осуд — риторика і моралізаторство. Сакральний ореол папства зникає внаслідок того, що літератор — скептик і вільнодумець — оживив у художніх образах єресь, спрямовану проти головного католицького священнослужителя. Автор висміював «самого» Папу Римського. Трагізм обертається в руйнівний сміх, який, проте, оберігає християнську мораль, проігноровану на найвищому рівні.

Моралізм в «Історії про одного папу римського» — характерна ознака твору; він встановлює і акцентує строгі рамки, поза якими навіть Папа Римський перетворюється на посміховисько. Те, що об’єктом висміювання є табуйований християнством еротизм («блуд»), «гугнявість» (нечітке мовлення, мимрення), шахрайство, свідчить про ренесансний тип сміху, який, на думку М. Бахтіна, «протистояв офіційній і серйозній (за своїм тоном) культурі церковного та феодального середньовіччя».

«Історія про одного папу римського» покладена в основу православно-католицької полеміки другої половини XVI — першої половини XVII ст., але не на рівні теоретико-богословських суперечок чи з’ясування політичних відносин, а на рівні фольклорного пародіювання історії папства та лукавого блазнювання, що розраховано на масове сприйняття і поширення в легкій формі внтипапських та антикатолицьких настроїв. Вона була не просто ідеологічним і моралізаторським твором, а й розважальним, що відповідало традиції Ренесансу. Фабульну частину «Історії про одного папу римського» активно використовували в полемічних трактатах до кінця XVIII ст.

Цей твір є інтертекстуальним, ґрунтується на запозичених джерелах і запрограмований на дискусію про християнську етику, але техніка його літературного виконання, стилістика і поетика художніх засобів — питомо українські. Текст його засвідчує помітні структурні зміни в художньому письмі, яке поступово звільнилося від середньовічних стереотипів і почало тяжіти до ренесансних розкутості та розважливості.

Ідеологічна спрямованість книг Бенедикта Гербеста, Петра Скарги, Іпатія Потія

Одним із ініціаторів полеміки між католиками та православними був Бенедикт Гербест (прибл. 1531 — 1593) — автор трактатів «Проектування дороги» (1566) і «Виклад віри Римської церкви» (1586). У творі «Проектування дороги», побудованому у формі мандрівки, зокрема по українських землях, висловлено міркування про наявні тут конфесії, міжконфесійні суперечки та незгоди, винними в яких автор «Проектування дороги» вважав «єретиків». Гербест негативно оцінював догматичні та обрядові відхилення, характерні для протестантів та православних, вдавався до історичних екскурсів, намагаючись виявити, пояснити причини та наслідки розколу християнства. Він бачив вихід із ситуації у єднанні — унії, сподівався, що православні гідно оцінять цю ідею. По-своєму трактував він деякі історичні події: наприклад, підкорення твердині східного християнства Константинополя турками (1453) тлумачив як кару за відступництво від єдності; був переконаний, що православне духовенство є «невченим», консервативним та малокультурним. Цією думкою не раз оперували представники католицького та уніатського таборів у полемічному протистоянні з православними.

Продовжувачем справи Бенедикта Гербеста був проповідник і оратор Петро Скарга (Повенський) (1536—1612). У трактаті «Про єдність церкви Божої» (1577; 1590) він запропонував свою програму об’єднання християнського світу: для цього необхідно визнати католицьку догматику, верховенство Папи Римського, відмовитися від церковнослов’янської мови, запровадити целібат «білого» (того, що живе «в миру») духовенства і активно боротися з «єретиками», котрі виступають проти унії. У першій частині цього трактату Петро Скарга вів полеміку з протестантами і православними, використовуючи цитати із творів грецьких та римських богословів про істинність католицької церкви, звертаючись за аргументами до Святого Письма (наприклад, стверджував, що Ісус Христос призначив своїм наступником апостола Петра, якого вважають покровителем католиків).

Друга частина трактату акцентує на відмові православних дотримуватися рішень Флорентійського собору. Автор удався до стилістичних прийомів, які увиразнюють патетику викладу, задля впливу на сумління православних, серед яких завелися «єретики», назвавши їх «відступниками», бо вони не визнають єдиної церкви. Характерні для нього маніпулювання історичними фактами, містифікація історичних подій.

У третій частині Петро Скарга зосередився на емоційно-експресивному доведенні необхідності церковної унії, вказуючи на перешкоди у досягненні єдності: використання слов’янської мови в літургії, підпорядкування церкви світській владі, шлюби в середовищі духовенства.

Захисником унії виступив Іпатій Потій (1541 — 1613) — єпископ володимирський, уніатський митрополит Києва. «В обороні тої унії, — зазначав про нього І. Франко, — він написав цілий ряд учених трактатів, полемізуючи не тільки теологічними доказами, але далеко частіше приватними листами та фактами з приватного життя, якими старався компрометувати своїх противників». Він оцінював Іпатія Потія як кон’юнктурного діяча, який змінював свої погляди залежно від особистої вигоди: був кальвіністом, православним, після чого став одним із провідників унії, одержавши натомість від Папи Римського чини та маєтності.

Одним із ключових полемічних творів Іпатія Потія є його «Унія, альбо выкладъ преднейшихъ... с Костелом Рымскимъ» (1595). Автор вів мову про п’ять найголовніших «артикулів», які заважають дійти згоди між католиками та православними: походження Святого Духа, чистилище, верховенство Папи Римського, григоріанський календар, антихрист. Дотримуючись діалогічної моделі наративу, Іпатій Потій часто звертався до уявних читачів, співрозмовників, поєднуючи риторичні запитання, звертання і відповіді. Наприклад: «Але щоб ти не говорив, що йду за Римською Церквою, догоджаю римським докторам, мало не весь твір доводжу грецькими отцями; щоб ти, православний руський народе, віру не нам, а своїм грецьким учителям святої Східної Церкви дав. Щоб, прочитавши, ти не сказав, що не знаєш, скільки тих артикулів, щодо яких з римлянами не погоджуємося!»1. Серед «отців» Іпатій Потій називав Василія Великого, Григорія Нисського, Іоанна Златоуста та інших, що свідчить про його поінформованість щодо ранньовізантійського богослов’я. Православних він називав «неосвіченими простаками», завуальовуючи своє визначення у форму співчутливості: «А ти, бідний простаку, не те що ворога викрити, а сам себе захистити не можеш, якщо тебе вважають простаком руським, бидлом дурним, неуком».

1 Тут і далі переклад Г. Антонюк.

Ставши київським митрополитом, Іпатій Потій написав «Антиризис», де порушив теологічні проблеми, а також обґрунтував і виправдав унію. У цьому творі він полемізував із прихильником православ’я Христофором Філалетом, значну увагу приділивши його твору «Апокрисис». Іпатій Потій вибирав із «Апокрисиса» окремі тези і пропонував свою відповідь у формі «отказу», звертаючись до авторитетних джерел, проте використовуючи розмовний стиль: «Вгамуйся, на Бога, Філеплете!.. Пом’яни таку приказку: собака бреше, а вітер несе. Проте і я на блазня схожий, коли так довго розмовляю з шаленим хлопом, котрий наче маку обпився, хтознащо верзе». Задля виразності та дошкульності своїх висловлювань автор вдавався до використання фольклорних прийомів та дотепів: «Філалет, яко шершень, цветки свое вібирал», «Філалет і тут показал штучку свою, яко заєц перед собаками тропил, след теряючи».

У 1608 р. були надруковані твори Іпатія Потія «Герезія» та «Гармонія», де він не тільки обстоював унію, а й гостро критикував православ’я. Відповіддю на ці твори був полемічний трактат Мелетія Смотрицького «Антигрифи» («Відписи»).

Твори Іпатія Потія мають ознаки стилю раннього бароко. Він послуговувався різноманітними засобами красномовства, вдаючись до численних риторичних фігур: звороти, повтори, антитези, ампліфікація, асиндетон і полісиндетон, а також до емоційно-експресивних засобів (метафора, алегорія, іронія, сарказм, дотеп, епітет, синекдоха тощо).

Отже, поява українських полемічних творів була спровокована не тільки політичною і релігійною ситуацією, а й ідеологічними трактатами католиків.

«Ключ царства небесного» Герасима Смотрицького

Син дяка і переписувача книг Данила із Смотрича, що на Поділлі, Герасим Смотрицъкий (?—1594) отримав філологічну освіту, був запрошений у 1576 р. князем Костянтином Острозьким до Острога, де став одним із провідних діячів ученого гуртка, а в 1580 р. — ректором новоствореної Острозької академії. Він був першим активним захисником православ’я в полеміці з апологетами католицької віри, створивши декілька творів, об’єднаних у друкованому виданні однією назвою — «Ключ царства небесного» (1587). Книга мала на меті «на питане чинити отповедь» (передусім це була відповідь на трактати Бенедикта Гербеста і дискусії щодо запровадження нового григоріанського календаря) та «своїх у вірі підкріпити».

У вступній частині під назвою «До народов руських короткая, а пильная передмовка» Герасим Смотрицький пристрасно та образно змалював становище православної церкви, стан українського суспільства: «Повстанте, почуйтеся и поднесете очи душ ваших, а облачите с пилностию, як спротивник ваш диявол не спит и не толко, як лев рикаючи, ищет, кого пожерти, але явне сами в пащеки єму розніми способи многие от крови и повинних ваших впадають, а звлаща от единое матерє вашеє невъсти непорочной, царя небесного, рожениє братя и сестри. О чом она, яко мати ваша, болезно вас породивши, водою святого крещенія омивши, дари духа святого просвітивши и хлібом животним ученієм евангельским воскормивши, жениху своєму, кровію пречестною вас откупившему, яко сини свои за слуги и дворяни отдати з радостю, яко родителей и прародителей ваших, надіялася и с ними, и с вами вічно царствовати певна била. Тепер же вмісто надій, радости и потіхи, жалостно нарекает и многослезно плачет: єдиних, же от нее отступают, других, же о тое не дбают».

У передмові полеміст висловив своє обурення докорами Бенедикта Гербеста, нібито православні «не мають ані пам’яті, аби уміти “Отче наш” і “Вірую в бога”, ані розуму, аби збавлення мови бачити, ані доброї волі, щоб добре жити», а також тим, що він не цінує гідності грецьких (візантійських) богословів, посилаючись лише на римських. Осуджуючи смиренне мовчання своїх сучасників, письменник експресивно закликав «чинити отповедь», бо «чим далі будете мовчати, тим більше тих шкідливих провин буде з’являтися».

У частині під назвою «Ключ царства небесного» Герасим Смотрицький піддав критиці основні католицькі догмати, заперечуючи верховенство Папи Римського: «Где ж ся тепер тая над всъми голова в Римъ взяла?». Авторська критика ґрунтувалася на традиційних для полемічної прози прийомах: від звернення до авторитетних джерел (передусім до Святого Письма) до відвертих образ на адресу опонентів.

У «Календарі римському новому» йшлося про запровадження у 1582 р. григоріанського календаря, який Герасим Смотрицький розцінював як чергову ідеологічну провокацію католицької церкви. У тексті є немало контраргументів проти нового календаря: «Первое. Человек бідний, убогий, который от праци рук своих и в потъ лица мусит ясти хлъб свій и с тоє ж праци и поту мусит досит чинити и давати пану, што ему розкажут (...) Пан ему кажет у дни святиє богу ку чти и хвалъ ведле звичаю церковного давного належачиє робити. Боится и бога, боится и пана, мусит болшого опустити, а меншему служити. Бо о оном слихаєт, же єсть долготерпелив и многомилостив, а сего выдает, же єсть коротко терпелив и троха милостив (...)

Второе. Так теж в мъстєх затвористих наших на своє новиє свята зброй не пущають, в роботах заказують, забирають и сажають (...)

Третєє. Так теж в ярмарках, и у справах купецких великих, в записєх, в цирографєх єдни по старому, другие по новому мъшатися и великих трудностей и безпотребних забав, накладов и утрат, а часом завасненя уживати мусять (...)».

У викладі теми Герасим Смотрицький найчастіше вдавався до протиставлення задля увиразнення недоречності нового календаря, реформу якого трактував не стільки в догматичному сенсі, скільки в контексті громадського життя України наприкінці XVI ст.

Трактати Клірика Острозького і Василя Суразького

Одним із різновидів полемічної прози був трактат, у якому автори аналізували складні суспільні, релігійні проблеми. Клірик Острозький — псевдонім українського полеміста, діяча острозького вченого гуртка, автора двох «Отписів», адресованих Іпатію Потію.

У першому «Отписі» (1598) автор назвав Іпатія Потія «хитрим лисом», який підлещується до князя Острозького з «новоутвореною згодою» (унією), проте вона не витримує критики з історичного погляду, оскільки згода між грецьким та латинським духовенством неможлива. Автор вдався до оприявнення компромату, створюючи образ Іпатія Потія, коментуючи негідні епізоди з його біографії. На противагу образу цього «владики», котрий прагнув силою «оцукровати згоду», постав образ скривдженої православної церкви: «Восточная церков плачется чад своих и не хочет ся утъшити, яко не суть! Розсипана, розсипана радость серця єя, погашена пъснь єя, злуплена корона з голови єя!». Виразно та емоційно Клірик Острозький звинувачував провідників унії: «Якого єсте преслъдованья, якого уруганья, якого поличкованья, якого оплеваня, якого замешаня и затрясеня, якого на остаток кровопролійства, забійства, тиранства, мордирства, нахоженя кгвалтов на доми, на школи, на церкви, оболженья шкарадого невъст, панєнок чистих, душ невинних, паній зацних и велможних, при самой начистъйшой и страшной а непостижимой таємници и офърє, при пріймованю святійших тайн тъла и честная крови Христови наполнили и наброили!».

У другому «Omnuci» (1599) Клірик Острозький був стриманішим, частіше звертався до цитат із Біблії, намагався переконати свого опонента інтерпретацією біблійних притч (наприклад, притча про пророка Ездру). Однак окремим моментам властива емоційність: «Покайтеся и ви, о єпископи, восплачитеся своего отступленія, возридайте гражданства сіонского, отдаленя ужалтеся. Росточивши достойную часть отечесуого имънія, постідътесь, лишившись изобильства духовного хл-кба, и желаюгцій насититися рожец свинских, различних похотей богаства свъта того, то Ієрусалима правди в Єрихон низпадшіє, и на трієх путєх роздвоєного и ростроєного умислу, ледве живо повержениє, навернетесь». Стиль Клірика Острозького нагадує голосіння: «Оскудъстя очи мои слезами, смутись серце моє, розсипася по земли слава моя, хто мнъ порадит, хто мене потъшит, синове мои?». Як і в першому «Отписі», православна церква постала в образі церкви-матері, невтішної вдови: «Услиште, сини сіонскіє, матер свою плачущу и рождшую вас, глаголющу: пріидъте и видите, сини, понєж вдовица оставлена єсм. Воспитах вас з радостію, а погубилам вас со скорбію. Што ж маю чинити з вами я, вдовица опущоная?».

Василь Суразький (Острозький) — автор полемічного трактату «О единой истинной православной вьрь и о святой соборной апостольской церкви, откуда начало приняла и како повсюду распростреся» (1588). Своїм пафосом захисту православної церкви твір близький до «Ключа царства небесного» Герасима Смотрицького. Він вплинув на творчість Івана Вишенського та інших українських полемістів.

Трактат Василя Суразького складається із шести розділів, кожен із яких має окрему тему: розуміння віри, походження Святого Духа, верховенство Папи Римського, опрісноки, суботній піст та новий григоріанський календар). Усі розділи об’єднані спільною ідеєю захисту прав та незалежності української православної церкви. Твір адресований не тільки католикам, а й православним читачам, яких автор намагався переконати у своїх поглядах на проблему відносин східної і західної церков.

У своєму творі Василь Суразький удався до традиційної символіки, антитези (тьма — світло, справжня віра — єресь), образності (охарактеризовано кожен із дванадцяти знаків зодіаку, аргументовано уявлення про річний колообіг часу).

Так українські православні діячі, здебільшого з освітнього кола Острозької академії, у 70—80-ті роки XVI ст. вступили в полеміку з католицькими авторами.

«Апокриси» Христофора Філалета

Псевдонім Христофора Філалета (середина XVI — початок XVII ст.) з грецької перекладається як Хрестоносець-Правдолюб. Дослідники припускають, що під ним міг творити один із діячів острозького вченого гуртка Мартин Броневський, який написав твір на замовлення князя Острозького. «Апокрисис, албо отповьдь на книжки о соборъ берестейском...» — відповідь на книжку Петра Скарги «Оборона Берестейського собору» (1596). Твір був опублікований наприкінці 1597 р. або на початку 1598 р. польською мовою і майже одночасно староукраїнською в Острозі.

У передмові до «чителника» автор визначив мету своєї полемічної відповіді: «Цьль, до которой в той отповеди миримо, то єсть: оказанье невинности нашей а викроченья сторони противной, которая ся плохо, нерозмислне, без причини, мимо ведомость всей братіи, до отданья послушенства отцу папьжови римскому поквапила; которую тот писар помененних о синоді книжок обмовляєт, на нас вину валячи, нам старожитной религии греческой людем упор, небаченье, грьх против богу, непослушенство против помазанцеви его, сиянье межи братьею ростірков, згоди и милости згорженье, непорядок, слепоту нестаток, глупство, блюзненье, смелость и вшетечность безбожную, а згола все, што ядовитая слинка до уст принесла, приписуючи».

Твір має барокову структуру: передмова, силабічний вірш, посвята коронному канцлеру Яну Замойському, чотири розділи, які поділяються на окремі підрозділи з відповідними заголовками, «замкнення отповеди». Основна тема — відповідь на «артикули» (головні питання) полеміки між православними та католиками.

Публіцистичний пафос «Апокрисису» зводиться до викриття Берестейської унії, «вельможних владик» — єпископів, які стали провідниками унії, Папи Римського в історичному аспекті (в історії папства, як стверджував автор, посилаючись на численні приклади, були «чужоложство, нечистость, трутизни, неприязни, свари, заздрости, гниви, спори, мужоубойства»), Філалет був переконаний, що унія принесла в українське суспільство розбрат: «Чи ся єдность вьри и згода досконала укльтила? Ничого? Але што? За примушаньем пришло до васни (неприязні, гніву, сварки), з васни до растирков, з растирков до разорванья, з разорванья до внутрьной войни, которая меж всеми злими рьчами на свьт єст найгоршею: бо взрушенье права божого и прироженого, кгвалти, пожоги, наьзди, крови розлянье, спустошенья, а коротце мовячи —- вшелякіе кшалти злих припадков в собь замикаєт».

Христофор Філалет прагнув до конкретизації своїх тез, які він застосовував як протидію до тверджень єзуїтських вигадок про благо унії. Він указував на сваволю та розбій, які вчинив «владика володимирський» (Іпатій Потій): «По пріьханью юж з Рима, на двор ее мислости паней Браславской, княжни Збаражской, в которой ведлуг давного звичаю набоженство презвитер отправовал, нашедши там до церкви, двери кгвалтом вібил, речи до набоженства отправованья належачіе одни побрал, другіе порозмьтовал, ово згола кгвалт великій учинил (...) Его тут в Полщи жаден суд о тое судити не будет могл». Удаючись до антитез, автор «Апокрисису» зобразив такі обставини здійснення унії: «Наспіл потом зараз собор Берестійскій. Але на нем и по нем вместо сподьваной поправи — погрешенье, вместо ослаби — больший тяжар, вмьсто потьхи — болшой смуток наступил».

Свою відповідь Христофор Філалет моделював за традиційною для полемічної прози структурою: теза (посилання на місця у книгах оборонців унії) — антитеза (відповідь на висловлене опонентом), тому твір схожий на динамічний діалог за помітної переваги автора «Апокрисису». При цьому полеміст використовував характерні для таких творів стилістичні прийоми (риторичні звертання, запитання, оклики): «Слиши же ти, діьписе? Але хто ж ся в том з тобою згодит? Ньхто! Хиба необачний». Крім книжної стильової традиції Христофор Філалет застосовував фольклорні засоби, підсилюючи та увиразнюючи свої міркування народними приказками та прислів’ями: «тое собь з палця висосал», «тонучій и вишью (соломину) хапает». Звертався автор і до класичних фабул: байкарські сюжети Езопа, народних казок, зокрема про Вовка та Лисицю, які ділять нажебране (алегоричне зображення відносин між православними та католиками).

«Апокрисис» своїм змістом та емоційно-експресивним діапазоном виходив за межі розлогого полемічного трактату, а окремими ознаками наближався до памфлету.

Полемічні твори Мелетія Смотрицького

Син Герасима Смотрицького Мелетій (прибл. 1577—1633) — церковний та культурний діяч початку XVII ст. Освіту здобув в Острозькій академії, навчався у Віденському єзуїтському колегіумі, був учителем у князів Огинських та Соломирецьких, студіював в університетах Бреслау, Нюрнберга, Лейпцига, Віттенберга. На початку ХVII ст. став членом православного братства у

Вільні і виступив з полемічними творами проти унії («Антигрифи» як реакція на книги Іпатія Потія «Герезія» та «Гармонія»). Учителював у Віденській братській школі, прийняв постриг у місцевому Святодухівському монастирі, де його обрали архімандритом. Став єпископом полоцьким. Йому належать полемічні та богословські трактати, вірші, послання та перша граматика давньоукраїнської мови (1619).

Зразком полемічного твору є «Тренос, або Плач східної церкви...» (1610), виданий у Вільні польською мовою. «Тренос» із грецької мови означає «плач», тому своєму твору Мелетій Смотрицький надав форму планів, голосінь (цей жанр існував в українському фольклорі та польській літературі — «ляменти», «ляментації»). «Плакала» у творі православна церква, яка постала в персоніфікованому образі. Мати-церква — скривджена дітьми (єпископами-відступниками) вдова: «Діток народила і зростила, а вони зреклися мене, стали мені посміховиськом і глумом. Бо роздягли мене з шат моїх і голою з дому мого вигнали: одняли оздобу тіла мого і голови моєї окрасу забрали. Що більше! Вдень і вночі зазіхають на бідну душу мою і про згубу мою постійно мислять»1.

Удаючись до антитези, автор подав характеристики тих, хто зрадив православну церкву: «Не пастирями суть, а вовками драпіжними, не поводирями, а левами зголоднілими, котрі одних овечок самі нещадно пожирають, а другими драконові пащеки без жалю затикають». Дорікав Мелетій Смотрицький і православним, які піддавалися на агітацію уніатів: «Біда ж убогим овечкам, що таких пастирів мають! Біда тим, хто йде вслід за такими поводирями, котрі, самі сліпими будучи, їх у ту ж юдоль прірви зіпхнути силкуються! Біда і вам, з чийого недбальства вони в храм божий увійшли!».

Використовуючи стилістичні прийоми, автор зобразив через мову персоніфікованої східної церкви становище української православної спільноти: «Горе мені, злиденній, ой леле, нещасній, звідусіль в добрах моїх обідраній, ой леле, на ганьбу тіла мого перед світом із шат роздягненій! Біда мені, незносними ладунками обтяженій! Руки в оковах, ярмо на шиї, пута на ногах, ланцюг на стегнах, меч над головою двосічний, вода під ногами глибока, огонь з боків невгасимий, звідусіль волання, звідусіль страх, звідусіль переслідування. Біда в містах і селах, біда в полях і дібровах, біда в горах і безоднях землі. Немає жодного місця спокійного ані житла безпечного».

1 Тут і далі переклад зі старопольської В. Крекотня та Р. Радишевського.

Полемічне мовлення Мелетія Смотрицького вражало не стільки аргументацією, логічними висновками, скільки ліризмом.

Наприкінці 1623 р. за дорученням Іова Борецького та Петра Могили Мелетій Смотрицький вирушив у подорож до Константинополя, щоб зустрітися з патріархом Кирилом Лукарісом. Він побував у Палестині, поклонився святим місцям. Після мандрівки Мелетій Смотрицький вирішив перейти в унію. Це рішення спровокувало вороже ставлення до нього православного духовенства. Його навіть не впустили в Києво-Печерський монастир, і він став настоятелем Дерманського, де написав польською мовою «Апологію мандрівки до країв східних» (1628), у якій хотів пояснити свою позицію. Книга викликала неоднозначну реакцію як у православних, так і в греко-католиків. Під загрозою фізичної розправи Мелетій Смотрицький змушений був зректися свого твору.

Частина «Апології», де викладено враження від подорожі на Близький Схід, становить більше десяти сторінок. В оповіді про Святу Землю автор не завжди дотримувався традицій паломницької прози. На початку він окреслив головне завдання мандрівки, яке відрізняється від завдань звичайного паломника: не просто хотів подолати шлях до святих місць, уклонитися святиням, а передусім довідатися, чи тогочасна руська віра відповідає євангельським заповідям. Мелетій Смотрицький зупинився у Константинополі, «звідки ти, преславний народе руський, прийняв віру і хрест святий, відправу сакраментів і всю красу церковну в обрядах і церемоніях», прагнув ознайомитися з автентичними текстами творів патріархів Геннадія, Мелетія, щоб позбутися внутрішніх протиріч.

Автор «Апології» побував на Сіоні, «звідки вийшов закон Божий»; в Єрусалимі, «звідки вийшло слово Боже»; Віфлеємі, де цілував вертеп; на річці Йордан, де окропив себе священною водою; піднімався на Голгофу, цілував гробницю Богородиці в Гетсиманському саду. Найбільше при цьому його непокоїла думка про роздвоєність руського народу і всього слов’янського світу: «Я молився, щоб роздвоєний народ наш руський був одним, як Бог-син одно з Богом-отцем, і щоб усі ми були там, де він (...) А приносив я безкровну жертву на тім місці спасіння нашого і на місцях мовою слов’янською, хоч міг би служити й звичайною там грецькою мовою, а саме тому, що я приносив ту благальну і гріх очищуючу безкровну жертву за тебе, мій наймиліший руський народе, і за всі ті народи, що слов’янською мовою сотворителя свого хвалять, прославляють і величають. Умисно то чинив, аби подати і поручити, як належить священикові, всі взагалі слов’янські народи святому і батьківському провидінню Божому, благаючи його святої благості, щоб своїми незглибимими дорогами привів нас в ту єдність, котрої просив у Бога, отця свого, ще Христос, щоб дав нам всім в лоні його св. церкви одними устами й одним серцем славити і славити прехвально і пресвяте ім’я Отця, Сина і Святого Духа»1.

Своє бажання бачити слов’янські народи в співдружності Мелетій Смотрицький прагнув утвердити й освятити у місцях, де ступала нога Христа. Мандруючи Святою Землею, він нібито прозрівав, вважаючи, що не живе за правдивою вірою, принесеною зі Сходу, а його земляки, як і він, «укриті тою ж проказою від ніг до голови». У своїх розмислах дійшов висновку, що церкву врятує мир поміж православними і католиками. Критикуючи руську церкву, зауважував, що руський народ прийняв її «чистою і непорочною», а згодом знечистив й іншим попустив її знечистити.

На Святій Землі Мелетій Смотрицький побував у період власних сумнівів, душевного сум’яття, ідейних вагань, що було зумовлено розколом руської церкви. В «Апології» він постав одночасно і як герой мандрів до святих місць, і як наратор-оповідач. Однак він не схожий на традиційного прочанина чи середньовічну постать homo viator (людина, яка подорожує). Герой мандрів розкрився крізь призму трагічного. Вже на початку твору Мелетій Смотрицький діагностував свій душевний стан як хворобливий, тому вирушив у подорож на Схід, щоб знайти там полегшення. Враження від побаченого принесли йому ще тяжчі переживання, бо зауважив, що християнство занепало і руйнується. Вигляд занедбаних святинь додав внутрішньої туги. Тому образ пілігрима в «Апології» не зовсім відповідає традиційній християнській ідеї оптимізму, аскези і смирення, йому здебільшого притаманні апокаліптичні та есхатологічні настрої, характерні у XVI ст. для реформаційного світогляду.

1 Тут і далі переклад з польської С. Бабича.

«Репрезентація героя в “Апології” у контексті трагічної візії світу, — зазначав сучасний український дослідник Сергій Бабич, — обумовлюється авторською репрезентацією міфологеми мандрів, яка в кінцевому результаті стає своєрідним свідченням правди — руїни і загибелі християнства на Сході. Якщо становище чи внутрішня атмосфера місця, дому визначає настрій і почуття героя, то, власне, сам рух мандрів, інерція зміни краєвидів або ж зміни місця, чи, зрештою, переміни місця віровизнаннєвого підпорядкування, за версією Смотрицького, обумовлює динаміку образу героя, характеризує його як роздвоєну між вибором двох цінностей тожсамість». Концепція трагічного героя у цьому разі виходить із конфлікту цінностей двох протилежних церковних ідеологій та ситуації, коли герой зрікається або ж ламає цінності заради прийняття інших норм. Такий ефект підпорядковується світові бароко, який регламентував виразну присутність авторської ініціативи в українському письменстві.

Оповідь про мандрівку до святих місць є своєрідним прологоменом (грец. prologomen — говорити заздалегідь), де закладено міфологему мандрів, що розгортається у видозмінених ракурсах. У другій частині твору Мелетій Смотрицький спростовував і піддавав критичному перегляду погляди, висловлені у книгах українських православних полемістів кінця XVI — початку XVII ст. Стефана Зизанія, Христофора Філалета, Клірика Острозького, Теофіла Ортолога, Василя Суразького. Він виявляв і перераховував у їхніх творах єретичні ідеї протестантизму і закликав відмовитися від своїх помилок та звернутися до первинних християнських догм. Так автор «Апології» намагався через критику єретичних думок його сучасників-єдиновірців увійти в сакральний простір духовної чистоти.

Міфологема мандрів остаточно формується у третій частині твору, де пілігрим ніби замикає рух в уявній точці, — так досягнуто мети подорожі у вигляді ідеального проекту. Тут розгортається утопічна картина омріяної церковної федерації, за якої руському народу королівська влада поверне давні права і вольності, шляхетському стану дозволять обіймати земські посади, побудують школи, оздоблять церкви, упорядкують монастирі. Твір закінчується описом ідеального дому. Автор повертався з новою ідеєю облаштування «власного дому» — Церкви. Змінившись сам, він став одержимим зміною усього загального оточення, православного світу українців.

Описуючи Святу Землю, Мелетій Смотрицький вдався до образної мотивації своєї мандрівки до святих місць: «Може, хтось мені скаже, що не мав я поважної причини до мандрівки на Схід, що нічого не примушувало до такої важкої дороги ні мене, ні церкви руської. Хто невідкладної потреби в тім не бачить, той світла мисленого сонця не бачить, як той кріт не бачить справжнього сонця ».

Загалом Мелетій Смотрицький не відступав від стильової манери, принципів відбору матеріалу, притаманних ходінням. Мова паломницької частини твору образна, стиль динамічний, пристрасний, фрази розгалужені, позначені ускладненим мисленням, широкою ерудицією. Домінантою художнього мислення у творі є біблійна міфологія, яка слугує джерелом образності в географічних описах екзотичних земель Сходу, в експресивних, риторичних медитаціях з питань віри.

«Апологія» свідчить про енергійну вдачу автора, ііого вболівання за долю руського народу, жагу пошуку — світоглядного і художнього.

«Пересторога» невідомого автора

Полемічний твір «Пересторога» зберігся у єдиному повному списку, виявленому серед архівних матеріалів львівського братства. Написаний він приблизно 1605 р. невідомим автором. Уперше опублікований в «Актах, які стосуються історії Західної Росії» у 1851 р. М. Возник припускав, що автором «Перестороги» міг бути Іов Борецький (?—1631), ректор Львівської братської школи, викладач грецької і латинської мов. У «Нарисі історії українсько-руської літератури» (1910) І. Франко зауважив: «Але якщо як історичне джерело треба брати “Пересторогу” з найбільшою обережністю, то як літературна пам’ятка стоїть вона дуже високо. Є це політично-релігійний памфлет, написаний з немалим талантом. Гарна мова, майже чисто руська, плавна дикція, живість зображення, прозоре групування подробиць, яке знаменує белетристичну фантазію, — усе це ставить “Пересторогу” поряд найкращих творів руської літератури того часу».

Стан українського суспільства автор розглядав з історичної перспективи: він довільно трактував давню історію, апелюючи до «славних» колишніх часів, коли ревнителі православної віри «церквей і монастирей намурували і маетностями опатрили, злотом, сребром, перлами і дорогим камінням церкви приоздобили, книг великое множество язиком словенським нанесли». Через те що вони «школ посполитих не фундовали», «грубость поганська» вразила їхніх нащадків: «княжата руські» «наукам не виученії», тому «впали в великое лакомство, около панування великую хтивость взяли і розділилися». Автор мав на увазі розкол української православної спільноти під натиском католицької церкви, що призвело до «такової погибелі». Натиск здійснювали за допомогою католицької просвіти: «І так помалу-малу науками своїми все панство руськоє до віри римської привели, їх потомкове княжат руських з віри православної на римськую викрестилися і назвиська й імена собі поодміняли, яко би ніколи не знайшлися бути потомками благочестивих прародителей своїх. А за тим православіє греческое в згорду прийшло і во занедбання». Так автор ратував за заснування і розвиток українських шкіл, щоб протистояти польсько-католицькій експансії. Прикладом була діяльність Костянтина-Василя Острозького, який прагнув зібрати навколо себе «дидаскалов ко розмноженню наук», «збудував школу, шпиталі, маетностями їх надарив».

Натомість Михайла Рогозу, Кирила Терлецького, Іпатія Потія, які підтримали ініціативу впровадження унії, автор характеризував негативно. Він заявляв, що був очевидцем Берестейського собору, тому пише правду про всі «ходження і відправування». Зокрема, зупинився на прикладі долі протосингела Никифора, який у Бересті очолив протиунійну опозицію, за що його звинуватили у шпигунстві на користь Туреччини і відправили у в’язницю, де заморили голодом.

Автор увів у текст промову Костянтина-Василя Острозького, яку він нібито проголосив на суді, коли прихильники унії розправлялися з Никифором. Князь звертався до сумління короля: «А ваша королевськая милость, видячи гвалт наш і нарушение прав наших, не дбаєш про присягу свою. Которую сси обов’язався нам не ламати, але примножати і розширяти (...) Що бачучи, яко сенатор, не только же сам терплю кривду і тебе упоминаю, але вижу, же то ко остатней згубі всеї корони Польської іде, бо за тим ніхто свойого права ані вольності безпечен уже не буде».

У «Пересторозі» піддано критиці твори католицьких та унійних авторів: «Дивно єсть всім, для чого Іпатій єпископ, пишучи, криєт своє ім’я у своїх книжках, повних всякої прелести, і під покриттям світить, а чому на свіщниці не стоїть, аби всі виділи світлість його. Інших у воді утопляєте, повинні будучи самі, ув’язавши собі камень до шиї, утопитися, яко і Христос казав. І видали єсте останнюю книжку свою против ніякого Філалета, грозячи йому києм (...) І так уставичне і по сей день на церков воюють, кого могучи лагодними словами, врядами, достойностями до себе зневоляють, а інших мучать, грозять, книгами фальшивими закидають, книги змишляють, пишуть под датою старою письмом старим, яко би колись тая згода тривати мала».

Стиль «Перестороги» динамічний, образний, позначений бароковим поєднанням книжної та народнорозмовної стилістики: «як пес скарбу береже: сам не розхищаєт і хотящим разхищати забороняєт»; «не слухай же тих баламутов»; «кто в самое сонце очима своїма посмотріти хочет, стратить і тую, що мав у своїх очах, світлість»; «і гром з неба на ваші справи»; «і церков його, яко дівиця, чиста єсть»; «змітає під ноги»; «відає то їх хребет і мішок». За твердженням М. Возняка, «як літературна пам’ятка “Пересторога” визначається живим оповіданням, в якому додають краси й сили вислову поетичні звороти й гарні порівняння, і гарною, сливе чистою сучасною живою українською мовою».

Анонімна «Пересторога» належить передусім до яскравих фактів публіцистики, яка формувалася в контексті поліепічної прози.

«Палінодія» Захарії Копистенського

Письменник та культурно-освітній діяч Захарія Копистенський (?—1627) навчався у Львівській братській школі, в 1616 р. вступив до київського братства. Будучи ченцем Києво-Печерської лаври, брав активну участь у роботі вченого гуртка. У 1624 р. став архімандритом. Його літературний доробок становлять полемічні твори «Книга про віру» (1619—1621), «Палінодія» (1621—1622), «Книга про правдиву єдність» (1623), проповіді, присвячені пам’яті Єлисея Плетенецького (1625), переклади творів візантійських богословів та передмови до них.

«Палінодія, або Книга оборони» — відповідь на польський твір «Оборона церковної єдності» уніата Льва Кревзи, який шукав витоки та виправдання унії обох церков в історії Київської Русі, церковнослов’янських джерелах та українській церковній традиції. У передмові Захарія Копистенський мотивував своє звернення до обраної теми: «Взяв-єм ся еще з побудки самого сумління, не менше хотячи противних і тих всіх, которії їм потугою і зверхністю свіцькою помотають, остеречи сумління, аби не мнимали о собі, же службу приносять богу, русов зводя і тяжко іних субтельностью, а других і явне тралячи. Біда мні, яко апостол мовить, если не благовіствую! Біда мні, если був мовчав і правду утаїв!».

Ця праця велика за обсягом — приблизно півтисячі сторінок, складається з чотирьох розділів, у яких обґрунтовано безпідставність претензій римських пап на верховну владу в християнській церкві, спростовано тезу католицьких та уніатських полемістів про витоки унії між київською митрополією та Римом до Флорентійського собору, доведено незаконність ухвали Берестейського собору.

Характеризуючи спосіб викладу матеріалу у «Палінодії», М. Возняк зазначав: «Кожне своє твердження, кожну думку доказує цілою масою виписок і цитат, що свідчить про великий ступінь незалежності й оригінальності. Виклад Копистенського спокійний, наснажений духом толерації й розуміння людських слабкостей. В нього нема якоїсь партійної упередженості, бо він поперед усього вчений, що шукає об’єктивної правди. Скрізь характеризує автора докладність і всесторонність. Полегшує це авторові його великий і різносторонній талант, з одного боку, й незвичайна в ті часи освіта — з другого. Завдяки їм авторові вдається тонкий аналіз фактів і думок, завдяки їм він уміло в’яже й освітлює низку відокремлених фактів».

Захарія Копистенський як історик та вчений точно окреслював генезу унії: вона не лише в агресивних намірах католицької церкви, а передусім у слабкості православної віри. Як і автор «Перестороги», він вважав, що внаслідок збайдужілості («сну і простоти»), неосвіченості («неуки і простаки») українського духовенства примножилися різні єресі, в містах і селах, навіть у монастирях, з’явилися двоєженці, розпусники, «мужевбійники». «А священики, висвячені ними, — писав полеміст, — це було людське сміття, бо вже прийшло до такої зневаги святої священицької гідності, що дозволити потягнути себе на неї значило для чоловіка доброго, що на світську яку ганьбу поступити. Відтоді самі тільки голодні та неуки так до неї натиснулися були, що вже не можна було розпізнати, де частіше був священик — у корчмі чи в церкві? ». Автор висловив власне розуміння соціального підтексту унії, що супроводжувалася відбиранням у православних церковних споруд, інших маетностей, вольностей, забороною богослужінь, різними утисками, переслідуваннями, вбивствами, наклепами, грошовими покараннями, арештами тощо.

У «Палінодії» Захарія Копистенський возвеличував Костянтина-Василя Острозького, діяльність якого прирівнював до діянь Авеніра (старозавітний персонаж), Ганнібала (карфагенський полководець), Фемістокла (афінський державний діяч і полководець), Помпея (римський полководець). Князь поставав як «муж, словом, силою і ділом, цнотами і добродійствами преславний». Восхваляли його і за те, що зібрав церковних діячів, справжніх богословів, які наслідували Діонісія, Василія Великого, Іоанна Златоуста, Кирила Александрійського, Іоанна Дамаскіна, дбав про православну церкву («добродійство церквам показав і учинив»), заснував друкарню і видав багато богословських книг.

М. Возняк, досліджуючи стиль твору, зауважив, що тон «Палінодії» загалом спокійний, хоча автор вдавався до філіппік, тирад, сатири із саркастичним відтінком або дотепом, продиктованим тонким українським гумором, наприклад: «Що ж і о вас, одступниках наших, речемо! Ваші владикове при посвячанню не витягають плати піняжної? Оно той, що в Перемишлю сидить, Шишка Крупецький, до десята літ витягав по попах подачки, заживаючи до того помочі урядов свіцьких! О которое драпество великий плач і нарекание на уряди і на тих мучителєв владиков».

«Палінодія» Захарії Копистенського була ґрунтовною працею, вершиною тодішньої теологічної освіти, монументальним твором, який не мав аналогів у полемічній літературі.

Полемічна проза Івана Вишенського

Про життя Івана Вишенського відомо небагато. Дослідники (В. Щурат, І. Франко, А. Кримський, І. Єрьомін, Вал. Шевчук) припускають, що він народився приблизно 1550 р. у Судовій Вишні на Галичині (під своїми творами іноді підписувався «Іван, монах із Вишні»). Немає реальних фактів, які б свідчили про здобуту ним освіту, але його твори позначені достатньою освіченістю та ерудицією, досконалим знанням Святого Письма та богословської літератури. Очевидно, ще в юності Іван Вишенський прийняв постриг і з невідомих причин вирушив на Афон — давній центр православної чернецької культури. Там він мав змогу ознайомитися із творами католицьких авторів, котрі пропагували унію, і рішуче, у формі гнівних послань, написаних у стилі апостола Павла, реагував на ті писання. Деякі діячі львівського братства пропонували йому повернутися в Україну й очолити рух проти її окатоличення. Іван Вишенський довго вагався, але таки зважився у зрілому віці повернутися до Львова. Проте незгода з місцевими братчиками змусила його повернутися на Афон. Мабуть, відвідини рідного краю загострили його душевну драму, яку Іван Вишенський переживав ще в молодості. Він перестав займатися літературною діяльністю і помер на чужині у 20-ті роки XVII ст. (остання звістка про нього датована 1621 р.).

Перші ґрунтовні спроби осмислити постать і твори Івана Вишенського здійснив Іван Франко у статтях «Твір Івана Вишенського», «Іоанн Вишенський (Нові дані для оцінки його літературної діяльності)», праці «Іван Вишенський і його твори».

Важливе значення у творчому доробку письменника-полеміста має «Викриття диявола-миродержця» (1599—1600). Твір позбавлений особистих натяків, однак у диспуті диявола-миродержця з голяком-мандрівником простежуються автобіографічні ознаки, своєрідна авторська сповідь: «Я бачу в нім [у творі] результат тої внутрішньої боротьби, яку — натурально — мусив переходити живий і палкий ум нашого автора при різкім переході з життя світського до аскетично-монашеського, — писав про нього І. Франко. — Але велику міру розчарувань, гіркості та болю мусив винести з життя сей чоловік, коли тепер з глибокою ненавистю відвертається від того всього і бачить в тім діло диявола, сіті, котрі уловлюють на вічну погибель. В тім різкім осуді всього строю життя в його ріднім краї, всіх відносин церковних і суспільних є вже, без сумніву, дещо аскетичної доктрини, але з-поза євангельських і аскетичних фраз чути гаряче бажання автора — усправедливити перед власним сумлінням свій поступок, вступления на Афон. І ось він освічує всі картини бенгальським вогнем аскетичних доктрин — і доля його рішена безповоротно».

Світоглядно-психологічний пласт «Викриття диявола-миродержця» дає змогу збагнути феномен творчої долі Івана Вишенського. Епіграф до твору — євангельська легенда про спокушання дияволом Ісуса Христа у пустелі. Вивівши Ісуса на високу гору і показавши йому всі царства та їхню славу, диявол запропонував: «Це дам Тобі, якщо впадеш і мені поклонишся» (Матвій, 4:8—10). Це — важливий момент у подальшому розгортанні тексту. Письменник таким чином апелює до життя Афона, де сотні ченців, зрікшись марнотного світу, добровільно обрали аскезу заради наближення до Бога. Як зазначав І. Франко, легенда «послужила Іванові Вишенському за основу, за поетичну канву».

Удавшись до алегорії, письменник відобразив власну внутрішню боротьбу, пов’язану з переходом від світського життя до аскетичного на Афоні, на чужині, «в пустелі». У своєрідній пристрасній сповіді відтворено дихотомію (два суперечливі поняття в межах одного явища) мислення і почуттів автора: Вишенський — світ, Вишенський — Вишенський. За першою схемою він протиставляв себе світові слави, розкоші, багатства, який диявол змалював привабливим і спокусливим. Рішення стати ченцем було нелегким для Вишенського, але переважило те, що він став сприймати світ з огидою. Складніше йому було виправдатися за цей вчинок перед собою. Тут спрацювала схема «Вишенський — Вишенський», яка виразила глибоку драму автора. Видива колишнього життя знищила аскетична доктрина, але психологічна боротьба тривала на суто вербальному рівні — у формі діалогу голяка-мандрівника зі спокусником-дияволом.

І. Франко звернув увагу на те, що «концепція сього твору є, так сказати, наскрізь ліричною, без жодної науки для других (...) Автора інтересує тільки процес психологічний в його власнім нутрі, і він виливає його на папір в образовій, алегоричній формі». Ключовий образ «Викриття диявола-миродержця» — алегорія боротьби душі і тіла, божественного і мирського, цноти і гріха.

Образ «нинішнього віку» мав такі ознаки, як слава, розкіш і багатство, представлені папою, кардиналом, єпископом, гетьманом, старостою, каштеляном, суддею, воєводою; «хіть тілесна» — жінкою. Цій образній системі протиставлена інша: «учення Христове», мудрість, «небесний титул», «Божа вічна слава», «помазанство Боже», «похвала ангельських уст», розум, «світло істини», «простота Ісусова», богоугодництво, «небесний Єрусалим». Структурно образи пов’язані зі світоглядним пластом тексту і відображають його психологічну заданість та напругу. Перший учасник діалогу — голяк-мандрівник — співвіднесений з авторським Я, що переживає самостановлення. Другий учасник — диявол — має не лише класичні ознаки хитрого й підступного спокусника, що підбиває на гріх, а й авторського Я: чорт говорить тут як аскет, а аскет не дає говорити чортові «по-чортівськи», щоб не ускладнювати собі боротьби з його спокусами.

Ліричність твору, виявлена в особистісних рефлексіях автора, сформована за допомогою мовно-стилістичних засобів як важливого чинника індивідуального стилю у «Викритті диявола-миродержця». Зокрема, форма діалогу зумовлена ситуативною дихотомією роздумів автора: він сам ставить запитання і сам на них відповідає (при цьому мова мандрівника і диявола не індивідуалізується). При побудові тексту Іван Вишенський використовував градацію, параболічність, парафразу, герметичність. Завдяки нагромадженню однорідних понять він створював довгі синонімічні ряди, які формували рухомі, напружені фрази: «И твою мисль в біді, неволи, скорби, мятежи, попечении, франсунку и уставичном промислі погребу, я тебе стражу, слугу, невольника и вязня жені учиню...». Характерно, що кожен ряд закінчується дієсловом. Параболічність тексту полягає не лише в наявності алегоричної «точки зіткнення» в розмові мандрівника і диявола, айв окресленні концентричних кіл — від постановки запитань до відповідей, що ніби дублюють запитання, але з точністю до навпаки (Диявол: «Если хочеш идолопоклонником, сребролюбцем и лихоимцем бити, я тебе митником, купцем и корчмарем учиню». Мандрівник: «Даш ми зась, дияволе, купцем, лихоимцем, митником и корчмарем бити, да тим лихоимством и упражнением разум свой погребу, осліплю»).

За такого прийому кожен знак-образ пов’язаний із художньо-смисловим центром. Увесь текст — це своєрідна парафраза євангельської легенди загалом і вислову диявола, винесеного в епіграф.

Прийоми герметичності тексту застосовані як на рівні побудови фрази (наявність анафори та епіфори) — «Если хочеш (...) я тобі дам»; «Што за пожиток з того...»; текстуально синонімічні кінцеві слова — «валяю», «отиду», «посоромочон буду», «скважитись буду», «седіти буду», «отпаду», «погублю», «страчу», «осліплю» «не могу» тощо), так і на рівні моделювання всього тексту (від першого слова в заголовку «обліченіє» до «амінь»).

Розкриттю тем полемічних творів Івана Вишенського сприяли простота і ясність викладу, імітація діалогу, яку створює «момент присутності»; емоційність, експресія, досягнуті за рахунок внутрішньої незгоди з опонентом, звинувачень на його адресу тощо; використання біблійних мотивів, образів, сказань, притч, цитування Святого Письма та інших джерел; градація (нагромадження однорідних понять та образів); повтори (анафори, епіфори, рефрени та ін.); яскраві неологізми; сатирично забарвлені епітети, метафори, антитези; риторичні звертання, запитання, оклики; гротескно-сатиричне зображення дійсності, карикатурні портрети.

Аналізуючи «Посланіє до всіх обще, в Лядськой землі живущих» (1588), І. Франко вказував на «великий запал», «величність помислів» автора, але зауважував, що ідеї служінню «для загального добра» не передбачають «відлюдності», «усамітнення» («пустинножительства»), аскетизму.

«Посланіє к утекшим от православної віри єпископам» (1598) засвідчує, на думку І. Франка, що Іван Вишенський «гаряче любив простий люд і чув себе солідарним з його громадськими і церковними інтересами», але йому «хибувало ясного зрозуміння порядків державних і способів, як вести практичну політику, як добиватися зміни певних шкідливих інституцій». Він приписував полемісту патріотизм, який жодним чином не засвідчений у сатиричному «Посланні». Ставлення Івана Вишенського до «трудових мас» — проблематичне питання з огляду на те, що полеміст більшу частину свого життя провів на Афоні, народного життя не знав і в одному із творів, відповідаючи на запрошення повернутися в Україну, писав: «Я з народом заповітів не закладав і відповідей не творив; але народу я не знаю, бесідою з ним не спілкувався і на очі не здибувався».

Очевидно, що Франкове «онароднення» Івана Вишенського, «прив’язування» його до ренесансних ідей, оголошення патріотом, класовим борцем — це оцінка полеміста з позицій громадського діяча кінця XIX ст., намагання накласти певні суспільні стереотипи на світогляд і діяльність ченця-аскета, який все своє зріле життя провів за межами України.

Вал. Шевчук, створюючи символічну біографію Івана Вишенського, зауважував, що письменник у молодості підтримував контакти із представниками латинсько-польської освіченості, навіть католицькими колами. Однак з часом відійшов від них, перейнявшись ідейною боротьбою, яка розпочалася в Україні наприкінці XVI ст. Він акцентував на суперечності постаті Вишенського, який, гнівно засуджуючи духовенство, палко захищав чернецтво; протестуючи проти визиску й приниження «шевців, сідельників і кожум’яків», з погордою ставився до будь-якого ремесла; закликаючи до активної боротьби з поневолювачами, проповідував суворий аскетизм і відчуженість; обстоював демократизм соціального ідеалу поряд із консерватизмом у поглядах на науку, освіту і суспільний прогрес загалом. У центрі системи поглядів Вишенського була боротьба істини з неправдою. Істина — ідеал, до якого людина має прагнути, очищаючись від неправд свого часу. Вихід із складного становища мислитель вбачав у тому, щоб покинути розбещений світ, що убиває добро в людині, і повернутися до бідності, за допомогою якої слід удосконалюватися.

Ідеалом Івана Вишенського було суспільство громад, подібних до ранньохристиянських, без приватної власності, панів, царств, владик. Його система поглядів відповідала західноєвропейським утопіям XVI — першої половини XVII ст.

У зверненні до читача «Книжки», яку уклав Іван Вишенський у 1598 р., він наголошував: «А о собі аз и сам свідительство вам даю, яко грамматического дробязку не изучих, риторичной игрушки не видах, философского високомечтательного не слихах. Мой ест дидаскал простак, але от всіх мудрійший, которий безкнижних умудряет». Так він заявляв про відмежованість від книжності, орієнтацію на простого читача, власне, на демократичне середовище. Критеріями «простоти» полемій вважав відповідну мову, зрозумілий і доступний стиль, уникнення складних філософських роздумів.

Іван Вишенський, однак, не заперечував усієї книжності: церковні книги (Євангеліє, Часословець, Октоїх, Апостол), навпаки, радив читати і слухати, щоб «жизнь вічную получити», натомість Арістотеля, Платона та інших філософів не «постигати», оскільки вони в «геєну» можуть спровадити. Зізнавшись, що не вивчав «граматичного дріб’язку» і сповідує просту мову, він у «Пораді» застерігав: «Евангелия и Апостола в церкви на литургии простим язиком не виворачивайте». Тобто Іван Вишенський був проти «онароднення» священних текстів, їх можна тільки поза літургією «попросту толкувати і викладати». Також радив «іспити церковние всі и устави словенским язиком» друкувати. «Словенский язик», у його розумінні, — це старослов’янська мова, яка суттєво відрізнялася від народнорозмовної.

Письменник став на захист «словенского язика», оскільки був проти латині, якою користувались під час літургії католики. Його натяки на те, що «диявол толикую зависть имает на словенский язик», стосуються намагань католицької церкви, які підтримувала частина православних («нікоториє наши на словенский язик хулят и не любят»), витіснити узвичаєний мовний субстрат із практики української освіти та богослужіння. Автор «Поради» проголошував мову церковних книг «плодоноснійшою», «Богу любимшою», тому що вона «без поганених хистростей и руководств, се же ест граматик, риторик, диалектик и прочих коварств тщеславних». Отже, полеміст не вболівав за «просту» мову і сам у своїх писаннях нею не користувався. Щодо цього І. Франко зауважував: «Вишенський хоч і черпає повними пригорщами зі скарбниці язика народного южно-руського, та все-таки не може відважитися писати зовсім попросту, покинути церковнослов’янську основу».

Пояснюючи «поганські хитрощі», Іван Вишенський мав на увазі «латинські прелесті», до яких відносив латинську мову, освіту в єзуїтських колегіумах, Арістотеля та Платона, «комедії та машкари», тобто всю систему західної культури та освіти; народні звичаї і творчість, проти яких боролася церква.

Передусім Вишенський радив заборонити ярмарки, оскільки вважав їх джерелом «вшетеченства и пиянства», святом «диявольським», а не традиційно динамічним, веселим та бажаним народним дійством. Він був проти колядок, які також називав «диявольськими», бо вони нібито оскверняють Різдво Христове. Задля чистоти церкви і поваги до Воскресіння Христового, на його думку, слід позбавитись від «волочильного», тобто поздоровлень після Великодньої неділі, коли дарували калач і крашанки. Це стосувалося і народного звичаю нести у поминальний день після Великодня на могилки пироги і яйця. Вишенський не сприймав і весняних землеробських обрядів на Юрія, коли селяни «скоки и танци» у полі вчиняють, засуджував Купальське свято, оскільки звичай стрибати через ритуальне вогнище, щоб очиститися від злих сил, вважав витівками диявола. Виступаючи проти елементів язичницьких вірувань, котрі віками супроводжували християнські догмати і впливали на введені церквою обряди та звичаї, Вишенський заявив про себе як про пристрасного прихильника візантійського типу культури і противника всього народного. Він дбав про відродження релігійне, відмежовуючись не тільки від проявів нової західноєвропейської культури, а й від традиційних автохтонів (грец. autochthon — місцевий), наполягаючи передусім «на зовнішній обрядовості, на релігійній формалістиці» (М. Грушевський).

Не сприймаючи обрядових забобон українського народу, Іван Вишенський відкидав і їхній словесний супровід — обрядові пісні, чим виявив своє ставлення до фольклору. Попри те що він у своїх посланнях вдавався до народних прислів’їв та приказок, образності народних творів, насправді народну культуру вважав «руганьем диявольским», що вказувало на його відчуженість від рідного народу.

Головну увагу Іван Вишенський приділяв зображенню соціальної дійсності в Речі Посполитій («ньсть мьста цьлого от грьховного недуга — все струп, все рана, все пухлина, все гнилство, все огнь пекельний, все болезнь, все грьх, все неправда, все лукавство, все хитрость, все коварство, все кознь, все лжа»). Його обурювало, що можновладці возвисили себе над Богом, а тварину цінували більше, ніж селянина.

Різко і дошкульно таврував Іван Вишенський єпископів, які стали провідниками унії («Писание к утекшим от православное віри єпископам»): «Не ваши милости ли алчних оголодньваете і жаждними чините бьдних подданих, то же образ божий, што і ви носячих; на сироти церковние и прекормлене их от благочестивих християн наданих лупите і з стодол стоги и обороги волочите; сами і з своїми слуговинами ся прекормлюєте, оних труд і пот кровавий, лежачи і сидячи, смьючися і граючи, пожираєте, горьлки препущаниє курите, пиво трояковиборноє варите і в пропасть ненаситного чрева вливаєте; сами з гостьми ся своїми пресищаєте, а сироти церковние алчут і жаждут, а подданиє бьдниє і своєї неволі рочнего обходу удовльти не могут, з дьтьми ся стискают, оброку собь уймуют, боячися, да им хльба до пришлого урожаю дотягнет».

Іван Вишенський розкривав моральне зубожіння і фарисейство у тогочасному суспільстві: «Днесь кат, а заутра священик, днесь мучитель, а заутра учитель, днесь корчмар і танцовед, а заутра богослов і народоводец, днесь убийца, а заутра святитель и єпископ». На противагу цьому він підносив ранньохристиянські ідеали (гуманізм, заповіді Божі як справжні критерії вчинків, ідеї простоти, рівності перед Богом, зневажання багатства та апологія бідності, пріоритет добра і засудження зла).

Запитання. Завдання

1. За яких історичних, релігійних та культурно-освітніх обставин виникла полемічна проза?

2. Визначте тематику полемічної прози.

3. Проаналізуйте фольклорні елементи в «Історії про одного папу римського».

4. З'ясуйте роль творів польських католицьких авторів.

5. Охарактеризуйте зміст і форму полемічних творів Герасима Смотрицького.

6. Які завдання ставив Христофор Філалет у «Апокрисисі»?

7. Визначте художні особливості стилю Мелетія Смотрицького.

8. З'ясуйте пафос «Палінодії» Захарії Копистенського.

9. У чому полягає неоднозначність творчої особистості Івана Вишенського?

10. Доведіть прикладами із тексту самобутність прози Івана Вишенського.