Історія української літератури ХI—XVIII ст.

1.11. Українська література пізнього середньовіччя (друга половина XIII — перша половина XVI ст.)

У середині XIII ст. було написане «Слово про загибель Руської землі» (виявлене у списках XV—XVI ст.), у якому образно сказано про колишню красу та могутність Русі: «О світло освітлена і красно прибрана земле Руська! Багатою красою дивуєш ти: озер многотою, дивуєш ріками ти і джерелами добре знаними, горами крутими, пагорбами високими, дібровами густими, полями дивними, звіриною многоликою, птаством незліченним, містами великими, селами дивовижними, виноградниками при оселях, спорудами церковними і князями грізними, боярами чесними, вельможами многими, — всім ти наповнена, земле Руська, о правовірна віро християнська!»1.

XII—XIII ст. — період феодальної роздрібненості Русі. Причинами руйнування держави були два основних чинники: тривалі князівські міжусобиці, перманентний (постійний) перерозподіл територій і володінь, а також монголо-татарське нашестя, кульмінація якого припадає на 1238—1242 рр. Через втрату цілісності Русі, занепад соціально-політичного і культурного життя більшість руських земель була підкорена литовськими князями (1320). Негативно вплинули на подальшу долю Русі також падіння Константинополя (1453) та роз’єднаність територій, поділених між могутнішими державами-сусідами — Литвою, Польщею, Османською імперією.

Як зазначає український історик Н. Яковенко, «упродовж XIV ст. долі князівств, що виросли з Київської держави, розійшлися остаточно. Регіональні пріоритети, які помалу усталювалися під впливом географічного сусідства, напрямів місцевих династичних пов’язань та військових союзів, обумовили появу кількох нових політичних орбіт». Окремо почали функціонувати група північно-східних князівств — майбутня Росія, князівства північного заходу — майбутня Білорусь, а також власне Руська Земля — Чернігово-Сіверщина, Київщина та Галицько-Волинське князівство як основа майбутньої України.

Саморуйнування Руської Землі князівськими міжусобицями довершили набіги половців, нашестя Батия, які на століття загальмували культурне життя. Винятком були Волинське і Галицьке князівства, де занепаду у духовній сфері не відбулося. Політична і соціальна нестабільність призвела до розпаду культурної єдності праукраїнських етносів, яка формувалася в умовах державності. Настала пора дискретного (роз’єднаного) культурного буття.

1 Переклад В. Яременка.

Розпад Київської Русі як держави спричинив ослаблення книжної традиції, якою до того опікувалася держава. Руська церква, втративши потужну підтримку з Константинополя, знайшла її у болгар, сербів, греків, тобто у православному світі, що впливав на церковне життя на східнослов’янських землях.

«Другий південнослов’янський вплив»

Деякі дослідники (О. Соболевський, Д. Лихачов) охарактеризували спроби руської церкви знайти додаткову ідеологічну та культурно-освітню опору як «другий південнослов’янський вплив» (друга половина XIV — перша половина XV ст.). Зокрема, Д. Лихачов вбачав його передусім у проникненні на Русь євфимівської (патріарха Євфимія Тирновського) реформи — реформи принципів перекладу з грецької, літературної мови, правопису і графіки. З огляду на це він стверджував про формування у літературних пам’ятках східних слов’ян стилю «плетення словес» та «нового культурного руху» — Передвідродження.

Українські вчені Володимир Крекотень і Дмитро Наливайко вважають штучним, абстрактним застосування терміна «Передвідродження» до східнослов’янської літератури, адже ні Візантія, ні православні балканські країни не пережили культурної епохи, яка б вкладалася у класичні параметри західноєвропейського Відродження. Тому й українська культура, зокрема література XIV— XV ст., не могла вийти за ідеологічні та естетичні межі середньовіччя, а отже — стати на шлях гуманізації та демократизації.

Причинами «другого південнослов’янського впливу» були:

— піднесення болгарської та сербської культур у другій половині XIV — першій половині XV ст.;

— еміграція з Болгарії та Сербії церковних діячів на руські землі (під тиском мусульман та задля зміцнення православ’я у східних слов’ян).

Осередками впливу були Константинополь (Царгород), Афон, Галичина. «Другий південнослов’янський вплив» мав такі наслідки:

1) розповсюдження ісихазму (грец. hesychia — спокій, безмовність) — ідеології православної церкви, вчення про спосіб досягнення стану блаженного спілкування з Богом. Розрізняють три ступені цього стану: звернення до Бога, очищення, освячення (злиття душі з Богом);

2) поширення емоційно-експресивного стилю у літературі («плетення словес»), для якого характерні риторичні фігури, внутрішні монологи, складна стилістика (нагромадження синонімів, епітетів, порівнянь, повторів), гіперболізація почуттів та емоцій;

3) активізація жанрів житія, проповіді, похвального слова (панегірик), повчання, послання;

4) виправлення біблійних текстів, які від часу запровадження християнства зазнали певних змін на руському ґрунті.

Подвижниками «другого південнослов’янського впливу» були київські митрополити Кіпріан та Григорій Цамблак. Кіпріан (прибл. 1330—1406) — автор проповідей, житій, послань, листів. Зокрема, у «Посланні до ігумена Федора» (1376) він обстоював права на митрополію «всієї Русі» і критикував московського князя Дмитрія Донського, оповідав про свої поневіряння у Москві і відносини Москви з Ордою. Григорій Цамблак (прибл. 1364—1420) у київський період написав декілька творів, серед яких «Слово надгробне митрополиту Кіпріану» (1406). За жанром це панегірик, для якого характерні щирість, використання особистих спогадів, порівняння діяльності Кіпріана з біблійними персонажами, піднесеність і пафосність стилю.

Література і фольклор пізнього середньовіччя

«Другий південнослов’янський вплив» мав не лише філологічний зміст, він репрезентував нову хвилю ідеологічного візантійства на давньоукраїнських землях, оскільки місцеве населення потребувало духовності, а іслам почав витісняти візантійство із колись зайнятих ним територій. Новоявлене сусідство іновірців-мусульман, згодом посилене агресивними випадами турків і татар, змусило східних слов’ян, зокрема українців, укріплятися не тільки збройно, а й духовно.

Релігійні та культурні атрибути, принесені християнством на Русь наприкінці X ст. за обставин самостійної державності, культивували здебільшого серед церковної та світської еліт. Коли держава розпалася, ідеологія християнства почала проникати у сферу, де раніше існувала переважно формально, — народний побут. Тоді активізувався процес, що спричинив ідеологічну та культурницьку мутацію у свідомості давніх українців — двовір’я (поєднання двох вірувань). Відбувався цей процес складно і неоднозначно. «Народ і не міг, і не хотів відійти від своїх стародавніх вірувань, що складалися довгими віками і що дали йому повну систему життєвого світогляду, через що він, — бодай по-своєму, — розумів світ і життя, — писав І. Огієнко. — До нового народ пильно прислухався та придивлявся і обрав із нього те, що розумів, поєднуючи його із стародавнім. Оце і складало істоту двовір’я».

Найґрунтовніше простежили процес становлення двовір’я у свідомості українців І. Франко, опублікувавши в 5-ти томах апокрифи з великою за обсягом передмовою до них, та М. Грушевський, який присвятив цій темі 2-гу книгу 4-го тому «Історії української літератури».

На думку І. Франка, апокрифи активно проникали у масову свідомість, починаючи від офіційного запровадження християнства на Русі. Цей «багатий релігійний епос» «від часу до часу оживав з несподіваною силою, набирав у себе нових ідей і нових форм, запліднював фантазію народну, служив підоймою пропаганди ідей релігійних і моральних — одним словом, відігравав вельми важну роль в історії духового розвою». Він стверджував, що апокрифічні сказання були запозичені із Візантії, Болгарії, Сербії, Польщі разом зі священними та літургійними книгами, серед яких Франко називав передусім Палею, апокрифічні євангелія Якова, Никодима, Фоми. Важливе значення мали також збірники «Ходіння Богородиці по муках», «Видіння пророка Ісайї», «Параліпоменон пророка Єремії», «Листвиця патріарха Якова», «Заповіти дванадцяти патріархів» тощо.

Крім апокрифів на Русь проникло чимало «ложних молитв», «худих немоканунців» та ворожбитських книг («Мартолай», «Громник», «Колядник», «Волховник» та ін.), які в умовах двовір’я сприймали як істинні, тому не існувало чіткої межі між канонічним текстом і «єресями», або «ложними» книгами, зарахованими до заборонених («отреченних») книг. За словами І. Франка, ці книги стали основою не лише для поширення апокрифічних сказань, а й продукування їх численних місцевих варіантів, що побутували в усній формі.

М. Грушевський в «Історії української літератури» подав не тільки розлогі міркування про складний процес зрощення «християнської легенди» із багатожанровою структурою фольклору на тлі світоглядних зрушень у житті українського народу, а й своєрідну хрестоматію творів, у яких цей процес відобразився. Він обґрунтував тезу про те, що XIV—XVII ст. — «доба великої поганізації християнства на українському ґрунті, в обох значеннях сього многозначного терміну, переходу християнської доктрини з рам міського життя в сільське й об’єднування її з елементами старшого народного релігійного світогляду». Йдеться про творення українського варіанта масової релігійної свідомості, модифікацію (передусім на рівні змісту і смислу) усних жанрів народної творчості.

Візантійство як культурна система планомірно, за підтримки церкви проникало у свідомість українців, наповнювало, як зазначав М. Грушевський, «уяву наших людей, їх творчість, їх практику безконечною масою нового матеріалу, який на різні способи перероблявся протягом довгого часу» і спричинив нову хвилю міфологічної творчості. Старими методами магічного світогляду, міфологічного думання створювали нові образи, повісті і цілі легендарні цикли: Спас набув язичницько-яблучного забарвлення, на Головосіка (пам’ять про смерть Іоанна Хрестителя) не годилося брати ніж у руки, прізвище апостола Семена Зілота пов’язували із зіллям (у цей день, 10 травня, потрібно було збирати цілющі трави), прізвище братів Маккавеїв — із пошануванням (освяченням) квітів і маку, ім’я Пантелеймона українці переінакшили на Паликопа (у день святого блискавка може запалити збіжжя), Покрова Богородиці припадала на останній період, коли можна було гуляти весілля, тому цю назву пов’язували з покриванням голови молодої і т. д.

Візантизм проникав у сфери народного життя не довільно, а через цілеспрямовані церковно-офіційні заходи (як було започатковано ще за князя Володимира), сприймався масами не добровільно, а зі спротивом. Як і в часи Київської Русі, у XIV—XV ст. частина людей дотримувалася віри своїх предків, за що була переслідувана церквою. Гоніння не впливали на носіїв давніх звичаїв та словесних творів, котрі оберігали свій духовний набуток від чужоземних впливів. Тому деякі сфери культурного буття меншою мірою зазнавали змін в умовах протистояння язичництва та візантизму.

Однією зі сфер життя, на яку вплинуло протистояння, був передусім героїчний епос — билини. Цей жанр сформувався внаслідок злиття двох епічних традицій давньої творчості — міфологічної та офіційно-героїчної (пісні-слави). Тут простежуються такі образотворчі пласти: найдавніший, пов’язаний із міфами про Білу Лебідь, Змія (Горинича), Святогора, Минулу Селяниновича, Іллю Муромця, Чурила; другий пласт — легенди про молодших героїв — Олега (Віщого), Володимира, Добриню, Данила Ловчанина; третій — легенди про наймолодших героїв, втілених в образах Кирила Кожум’яки, Альоші Поповича, Сухана. Загалом билини зараховують до дружинного епосу, оскільки тексти цих творів свідчать, що їх творцями були княжі воїни-співаки, а також боярство, котре тоді належало до культурної еліти. Автори билин — талановиті, художньо обдаровані митці, які творили і виконували текст, хоч популяризували їх згодом і скоморохи, купецтво, селяни та «каліки перехожі».

Запровадження християнства на Русі вплинуло не стільки на зміст, скільки на функціонування билин. Звичайно, був «симбіоз билин і духовної пісні», але виникли нові билини («Сорок калік», билини про Соломона Премудрого, хрещення Добрині у Почайні-ріці), автори яких, як зауважував М. Грушевський, «свідомо складали і популяризували співанки та співомовки, перекладаючи в ритмічні форми церковні повісті, чтенія і легенди, а щоб витримати конкуренцію з творами епіки дружинної і народної, використовували зчаста ті ж самі поетичні засоби, котрими орудували складачі епопей дружинних». Руйнування цього епічного жанру розпочалося із витіснення його з офіційного середовища, котре активно християнізувалося. Це був перший поштовх і до просторового переміщення билин, оскільки церква переслідувала їх носіїв, зокрема скоморохів. Занепад Русі і монголо-татарська навала призвели і до деградації боярського середовища, яке плекало билинний епос. Проте цей жанр не зник, а разом із носіями перемістився на північ слов’янських земель. Щоправда, московська влада і церква переслідували скоморохів, котрі змушені були тікати в найглухіші місця Московщини, тому билини з’явилися аж поза Онезьким та Ладозьким озерами, у лісових селах, де їх перейняли селяни і у XVIII—XIX ст. зафіксували Кірша Данилов, П. Киреєвський, П. Рибніков, О. Гільфердінг та ін. У новому середовищі зміст билин зазнав певних деформацій, зокрема мовних.

В Україні у період «вигасання двірських верств», котрі приймали християнську культуру, литовське і польське панування, залишилися, як зазначав М. Грушевський, «останки свійської традиції, вільні дружини рапсодів чи співаки-одиночки, які ще репрезентували старий скомороший репертуар». Билини як специфічна форма героїчного епосу не зникла в Україні, а відродилася на іншій соціальній основі у XV—XVI ст. в новій художній іпостасі. Йдеться про епічну творчість на нові теми — «невільницькі і козацькі, котрі знаходили більше інтересу у народу, і по всякій імовірності — більш толерувались релігійними кругами, з огляду й на свою чистішу моральність, ідейний аскетизм, котрий відчувався в них, можливо, так же не без впливу того ж релігійного відродження» (М. Грушевський).

Паломницька проза

У XIII—XVI ст. продовжувала розвиватись паломницька література, представлена творами про подвижників віри, святі місця, мандри до Гробу Господнього. Центральною постаттю цього періоду був Арсеній Солунський.

Арсеній Солунський привернув увагу дослідників лише у XIX ст., коли російський етнограф і фольклорист Іван Сахаров (1807—1863) опублікував у «Сказаннях руського народу» (1849) один зі списків його розповіді про подорож до святих місць. На початку XX ст. російський дослідник Олексій Платонов (1869—1916) у статті «Давньоруські паломники із духовенства і мирян» припустив, що мандрівку Солунського до Єрусалима можна віднести до XIV ст., але звідки він родом і в який час жив, точно визначити неможливо. Медієвіст Варвара Адріанова-Перетц (1888—1972) у «Вістях Відділу російської мови і словесності» (1913) вмістила три тексти його паломницького опису (один з них належить до XVII ст. і має українське походження) та подала реєстр ще десяти списків цього твору. Археограф Іван Шляпкін (1858—1924) у 1914 р. проаналізував текст ходіння Арсенія Солунського за списком XVII ст. і зробив висновок, що подорожі до святих місць взагалі не було. Того самого року в «Російському філологічному віснику» славіст Олександр Марков (1864—1920) у статті «Батьківщина паломника Арсенія Солунського» припускав, що Солунський жив у XV ст. і родом із Білорусі. У доповненні до цієї статті вчений намагався підтвердити своє припущення мовним аналізом ходіння. Іншого погляду дотримувався російський мовознавець Сергій Обнорський (1888—1962), котрий шляхом мовно-літературного аналізу кількох редакцій пам’ятки зробив висновок, що автор твору — болгарин Арсеній, котрий жив у XV ст., але, очевидно, бував серед східних слов’ян, засвоїв від них літературну мову, якою і скористався в процесі написання «Слова про перебування в Єрусалимі».

Точних біографічних відомостей про Арсенія Солунського немає, крім його власного свідчення в описі подорожі: «Се ая, раб божий Арсеній, смиренний диякон Солуня града, був у Ієрусалимі 17 літ». Невідома також його національність. Існує гіпотеза, що твір Солунського вигаданий, написаний за літературними джерелами, а сам автор у Палестині ніколи не був.

Твір Солунського виявлено у 13 списках, які датують XV—XVII ст. Оригінал пам’ятки не знайдено. Аналіз виявлених списків підтверджує припущення, що текст ходіння змінився протягом XVI—XVII ст. — вилучено окремі епізоди, деталізовано інші, мова набула місцевого колориту. Нотатки паломника були розповсюджені у православному світі, про що свідчать його списки в Україні, Сербії, Македонії, Росії, Болгарії.

Невелике за обсягом оповідання не має жодних історичних означень, які б указували на час подорожі. Від інших паломницьких творів воно відрізняється тим, що в ньому відсутні старозавітні мотиви, образи, сюжети, а головна увага зосереджена на євангельських легендах, викладених здебільшого за усними джерелами, а також письмових описах, зокрема путівниках для паломників.

Розповідь створена за певним планом, про що свідчить, наприклад, український список пам’ятки. В Єрусалимі Арсеній Солунський звернув увагу на Гроб Господній, пуп землі, «пекельну ущелину», три свічі на Гробі Господньому, сходження святого вогню, камінь на Гробі Господньому, голову Адама. У Віфанії він описав лише гробницю Лазаря, в Гетсиманії — стопи Христові та кров біля гробниці Пресвятої Богородиці. Відвідавши Віфлеєм, переказав легенду про молоко Богородиці та хрест, який побував у руці Діви Марії. На Єлеонській горі почув про чудо поблизу гробниці Св. Пелагеї, а на горі Фавор — про чудо преображения Сина Божого. Описав село Скудельниче, де хоронять паломників, у Капернаумі відзначив місце, де молився Ісус Христос. Розповів про Йордан, зокрема монастир Іоанна Предтечі, а також про міфічні кості легендарного змія. Описав монастир Св. Герасима та лавру Св. Сави. Його увагу привернули дуб маврійський як пам’ятка цієї місцевості, гробниця Св. Зосими, в Самарії — колодязь Якова. Як і інші паломники, Арсеній Солунський згадував про Силоамську купіль, камінь «Слава тобі, Боже» та про дім Давидів. Завершується розповідь рядками: «А от Іерусалима до дверей затворенных миль десять, гди прошол Ісус дверем затворенным глаголя учеником своимъ миръ вамъ».

Характерна стильова ознака твору — лаконічність описів, які загалом постають як інформаційний ряд. Лише іноді використано деталі у розповідях про святі місця. Текст не додавав нової інформації до того, про що вже писали інші прочани. Можна припустити, що, побувавши на Святій Землі, тобто здійснивши типову паломницьку подорож, Арсеній Солунський власні враження виклав письмово. Через брак літературного таланту, а також дотримуючись авторитетних письмових джерел, передусім інших паломницьких описів та путівників по святих місцях, він покладався на сформований наративний канон, вироблений план оповіді, обов’язкове оприявнення найголовніших святинь, пов’язаних з іменем Ісуса Христа.

Для паломника головним завданням було не засвідчити свій «духовний подвиг» (паломництво як спасенний, подвижницький шлях до Гробу Господнього), а нагадати християнську легенду, написати літературний твір.

Художність «Слова про перебування в Єрусалимі» виявилася в кількох аспектах. Передусім у тексті подано не звичайну подорожньо-географічну інформацію в жанрі нарису, а релігійні символи. Відсутність описовості, деталізації розповіді сприяє символічному узагальненню — так відбувається символізація сакральних об’єктів. Загалом задум Арсенія Солунського спрямований на творення сакрального світу, який має свої географічні, предметні, архітектурні обриси, рельєфи, орієнтири, але все це постає як художній світ, пронизаний символічним світлом святості.

Авторська особистість, яків більшості середньовічних християнських текстів, у творі не виявлена, про свої враження Арсеній Солунський не писав нічого. У контексті розповіді про Святу Землю окреме, індивідуальне не було актуальним, хоча як очевидець він міг висловити свої почуття від споглядання священних споруд, предметів, місцевостей. Однак головну роль під час написання твору відіграли установлений літературний етикет, правила паломницького жанру, які в православній традиції були досить консервативними до XVIII ст.

Якщо в інших ходіннях (у т. ч. сербських, болгарських, російських) кульмінацією паломницької мандрівки було поклоніння Гробу Господньому (часто під час сходження священного вогню у Великодню суботу), то оповідь Солунського починається у зворотному напрямку — спочатку він описує Гроб Господній: «Церковь велика над гробом Господним не покрита, а двер в ней от входа в церковь, на правой сторожі гроб Господен, на правой страни гроба Господня ест же пупъ земли, по лъвую страну гроба господня предаст, где сошел Христос во адъ, а стоит весь год запечатана, тол ко на воскресеніе отпечатывают». У такій схемі опису полягає художній намір автора — акцентувати на головному, а все інше розмістити навколо головного об’єкта Святої Землі.

Посилаючись на паломницькі легенди, Арсеній Солунський часом відступав від них, додаючи окремі деталі.

У розповіді про «пекельну ущелину» йдеться про місце неподалік Гробу Господнього, яке цілий рік є «запечатаним», а на свято Воскресіння Христового «приходить патриархъ съ діяконьї и преклонить свою главоу над пропасть и діякони тоже своя главы и слышати чвекоть в пропасти». За легендою, через цю ущелину Ісус Христос зійшов у пекло, щоб визволити грішників. Ні в проскинітаріях, ні в давніших паломницьких творах не було згадки про якийсь шум чи звук у ній. У Солунського передано слухове враження, до того ж характерним для української лексики словом «чвекот». Дослідники історії християнства (наприклад, архімандрит Леонід) вважають, що на час подорожі Солунського легенда про «пекельну ущелину» зазнала певних корективів унаслідок того, що Єрусалимом заволоділи мусульмани, котрі намагалися відвернути увагу християнських паломників від цього місця, заваливши вхід до печери каменем і залишивши невелику щілину («как мочно человеку проползти»), оскільки там колись нібито був таємний сховок соборної казни та коштовного церковного начиння.

Відмінності порівняно з іншими паломницькими творами наявні у творі Арсенія Солунського і щодо розповіді про чудо поблизу гробниці Св. Пелагеї. Зазвичай на цьому святому місці християни сповідалися. Одного разу, як писав Солунський, «един камень от гроба Пелагьина отскочи, да прищеми человека ко другому камени, а тъло Пелагеино обнажитца, а человекъ исповъдае грехи своя ль юности до старости, а крикъ великъ аки класи истече, а другий человекъ пдлъ стоя, не чюл того гласа». В. Адріанова-Перетц, порівнявши цей фрагмент з аналогічними описами у грецьких та російських паломників ХІІІ—XVII ст. (анонімні проскинітарії, Аграфеній, Зосима, Варсофоній та ін.), дійшла висновку: «Із наведених прикладів видно, що у всіх паломників чудо коло гробниці Пелагеї передається досить схожим чином. Оповідання Арсенія стоїть окремо, передаючи такі подробиці (тіло святої оголилося, чути було крик), про які мовчать інші автори. За своїм характером ці подробиці ведуть нас швидше до усного, ніж літературного джерела».

Фрагмент про «голову Адама» також має певні деталі, відсутні в інших паломників. Як правило, у ходіннях лише зазначено, що «голова Адама» лежить під розп’яттям, а над нею споруджена церква. У Солунського: «Въ главъ тои церковь, служба в ней вседневная, а лежить възначь, а двери въ главу горлом, а лежить в закриля церковном». Тобто Арсеній деталізував опис тим, що вказував на положення голови Адама, дещо відступивши від традиційного зображення.

На свято Преображення на горі Фавор, за словами Арсенія, відбувається чудо: патріарх із собором «отпъвъ обідню побъжа з горы на скоръ, занеже как отпоют, сходить на гороу столп огненъ и молніа». Розповідаючи про це, автор вдався до символіки, характерної для чудесних уявлень про небесні знамення.

Тільки в Арсенія Солунського є згадка про «кості змієві». Він писав, що на березі Йордану під каменем «кости зміевы видъти». Ці слова вказують на апокриф, який виник у Греції чи на Сході і втілився у грецьких церковних піснеспівах VIII ст. та грецькому церковному живописі, коли Спаситель стоїть на Йордані на чотирикутному камені, а від кожного з кутів здіймаються навпроти Христа чотири змії.

Як стверджувала В. Адріанова-Перетц, саме усні легенди частіше, ніж літературні тексти, були джерелом твору Арсенія Солунського. Це вплинуло на оригінальність його розповіді. Автор беззастережно керувався фантастичними легендами, пов’язаними із палестинськими святинями, обіцяючи своїм читачам розказати «всю истину пред Богомъ».

Ще одним представником паломницької літератури був Варсофоній. Про цього ченця точних біографічних відомостей немає, окрім того, що він протягом 1456—1462 рр. двічі здійснив мандрівку з Києва до святих місць. Дослідники паломницької літератури (Д. Кобеко, О. Долгов, М. Тихонравов, П. Строев, С. Гаранін) припускали, що Варсофоній міг бути в різні періоди свого життя ченцем новгородського, смоленського, бельчицького монастирів, що дало їм підставу зараховувати його до російського або білоруського письменства. Проте факт про перебування Варсофонія у Києві, зафіксований у його творах, канони паломницького жанру, закладені чернігівським ченцем Данилом, а також мова твору засвідчують належність обох ходінь ченця до давньоукраїнської літературної традиції.

Перший опис мандрівки Варсофонія на Близький Схід називається «Хоженіє ієромонаха Варсофонія в Єрусалим 1456 р.». Твір написано, очевидно, після завершення подорожі за традиційною схемою паломницьких ходінь. Із самого початку Варсофоній за допомогою географічних назв окреслив свій маршрут: «И поидох от Киева къ Белуграду (Білгород-Дністровський. — П. Б.), и от Белаграда ко Царюграду. От Царюграда поидохом Криту. От Крита идох къ Родосу, и от Родоса идох къ Кипру. И от Кипру идох въ Сурею (Сірію. — П. Б.) ко граду Ладокеи. И от Ладокеи идох во Трипол. И от Триполи идох къ Беруту». По дорозі від Бейрута через Дамаск до Єрусалима Варсофоній описував святі місця, які означував або їх назвою (Тиверіадське море, Йордан-ріка, Фаворська гора), або біблійним фрагментом (село, де Христос вигнав бісів із чоловіка; місто, де Син Божий воскресив удовиного сина; камінь, де стояв животворний хрест Господній та ін.). У Єрусалимі він перебував два місяці та обійшов усі святині. Про деякі з них паломник лише згадував, у такий спосіб фіксуючи факт свого перебування на святому місці, а про деякі (Голгофа, церква Воскресіння Христа, Гроб Господній, Гетсиманія, Оливна гора, монастир Св. Іллі, церква Св. Єгорія) розповідав детальніше, звертаючи увагу на їх географічне розташування, зовнішній вигляд, архітектурні особливості, а також пов’язував їх з біблійними сюжетами.

Короткий опис святих місць є основною частиною паломницького твору, складеного за враженнями Варсофонія, але композиційно не впорядкованого, оскільки ті враження не пов’язані між собою ні за щоденниковим принципом, ні за послідовністю огляду святинь, а є лише своєрідними інформаційними повідомленнями. Такий спосіб структурування тексту був звичним для середньовічних ходінь, у яких автор не обов’язково дотримувався хронологічного чи географічного принципу, а надавав перевагу тим об’єктам, які становили головну мету його мандрівки. Виклад вражень лаконічний і сухий, без емоційних виявів і релігійної зворушливості, у ньому відсутні ознаки особистісного сприйняття побаченого, переважає інформаційний стиль, який іноді включає деталізацію описуваного об’єкта: «Святое же место Снятие со креста 10 пядей въ длину, и вкруг его 17 пядей кладено розными мраморы, черлеными, и черными, и белыми». Літературність такого тексту має відносний характер, оскільки автор ходіння не прагнув до художніх прийомів, бо вважав їх зайвими у його творі, який мав донести читачеві передусім достовірні картини, побачені очевидцем.

Другий твір Варсофонія, написаний після ще однієї подорожі, має назву «Хоженіє Варсофонія в Єгипет, на Сінай і в Палестину 1461 — 1462». Під час цього ходіння він значно розширив географічний діапазон, витратив більше часу. Передусім був змінений маршрут: «И поидохом от богоспасаемого града Киева въ землю Волоокую, зовемо Малодавская земля (...) Оттоле поидох ко Белуграду, а от Белаграда идох къ Византию въ Константинополе, а от Византии идох ко Халиполи, а оттоле идох ко Криту (...), къ Родосу (...), ко Кипру». Через Середземне море Варсо'фоній приплив до узбережжя Єгипту, де шість тижнів подорожував уздовж Нілу. Проте ця мандрівка означена лише декількома емоційними фразами: «Течет река из раю — златоструйній Нил»; «И видех же лютого зверя во Египте»; «И видех же древеса, на них же растет мед дивий, и иніх древес много видех, их же имена не свем».

Це ходіння увиразнене особистісним сприйняттям побаченого під час подорожі, вираженим у фіксуванні індивідуальних дій та вражень, що підсилює психологізм та емоційність розповіді: «И целовах святой камень, на нем же Господь преопочиваше, и пив святую воду, искупахся во Іердане, иже ряжена от камения. Вода же та тепла есть и сладка. И ходих же во виноград, йде ж святое лозіе, и даша ми сарачини єдину лозу, стражи винограда того. И целова же смоковницю, йде же Господь был, и уломи ветку отъ нее».

Особливу увагу Варсофоній звертав на святі місця, котрі здебільшого пов’язані з Ісусом Христом, Богородицею, апостолами, зокрема «церкви великі» — Пречистої Богородиці, Миколая Чудотворця, а також мощі Ігнатія Богоносця, святої Катерини. Розповідаючи про них, автор опирався на біблійні сказання та усні легенди. Він не просто інформував про святиню, яку вдалося побачити, осягнути духовно, а творив її образ, символ. Такими, наприклад, є сюжетні розповіді про церкву Різдва Богородиці, Неопалиму купину.

Варсофоній прагнув створити цілісну оповідь, пов’язуючи окремі враження про святі місця та екзотичні природно-географічні території органічним мотивом подорожі. Символіка святих місць поєднана з емпіричними знаннями мандрівника, добутими в географічному просторі з його рельєфами та природними умовами і духовному, осяяному присутністю біблійних осіб. Варсофоній поступово подолав середньовічний канон, якого чітко дотримувався в описі першої подорожі. Його стиль набув помітної тенденції до белетризації розповіді. Суттєвим у цьому сенсі є індивідуалізація сприйняття й осмислення того, що трапилося під час мандрівки. Інший чинник — розширення та урізноманітнення у ходінні географічного простору, який охоплював не лише сакральний світ, а й профанний (буденний, мирський).

Обидва твори Варсофонія про паломництво до святих місць за своїм змістом, наративною схемою, джерелами, стилем продовжували традиції паломницького жанру попередніх століть. Водночас вони виходили за межі жанрового канону, художньо оживлюючи оповідь, залучаючи до змісту враження прочанина, котрі могли зацікавити допитливого читача.

У несприятливий для розвитку літератури час паломницький жанр виявився, як свідчать твори Арсенія Солунського і Варсофонія, продуктивною сферою письменства.

Розвиток літературних жанрів

Література пізнього середньовіччя розвивалася інерційно, дотримуючись традицій Київської Русі. На запити часу найактивніше відгукнувся літописний жанр.

Літописання. Литовське князівство, підпорядкувавши собі значну частину українських земель, прийняло місцеві культурні традиції, закладені за часів Київської Русі. Українська книжна мова стала основою офіційно-ділового мовлення Литви у XIV—XVI ст., що було закріплено Литовськими статутами (1566, 1588): «А писар земский маєть по-руську литерами и словы руськими вси листы, выписы и позовы писаты, а не тым языком и словы».

Подібна ситуація склалась і в літописанні, яке відродилося внаслідок потреби фіксувати історичні події. Унаслідок цього поступово сформувався Західноруський (Литовський) літопис, який зберігся у трьох редакціях. У найдавнішій із них зібрано оповідання про боротьбу Кейстута з Ягайлом, підкорення Вітовтом білоруських та українських князівств, боротьбу Свидригайла із Жигмонтом тощо. У другій ідеться про початки князівства Литовського і події середини XVI ст.; третя доповнює історичні оповіді про події кінця XV — початку XVI ст., які у попередніх редакціях були недостатньо висвітлені, додає різноманітний матеріал епічного та уснопоетичного характеру. Найдавніший список Західноруського літопису — Хроніка Биховця (XV ст.), а Супрасльський список, значна частина якого (до 1427) була компіляцією київських та волинських літописів, написаний мовою, найбільш подібною до української.

У Києві було укладено Короткий київський літопис, який розповідав про вітчизняну історію від найдавніших часів до початку XVI ст. Він ґрунтувався на виписках із давніших руських літописів («Повість минулих літ», Київський літопис, Галицько-Волинський літопис та ін.), а відомості про події XIV—XV ст. зібрані з місцевих хронік, свідчень очевидців, різних писемних джерел.

Наукова література. Вона представлена творчістю Юрія Дрогобича (Котермак, Георгій із Русі, Юрій з Дрогобича), який жив приблизно у 1450—1494 рр. Після навчання у Дрогобичі та Львові він вирушив до Кракова, де отримав ступені бакалавра та магістра. Удосконалював освіту в Болонському університеті (Італія), де став доктором медицини і доктором мистецтв, викладав медицину та астрономію, а протягом 1481—1482 рр. був його ректором. Наприкінці 80-х років XVI ст. повернувся до Краківського університету, де одним із його студентів був Микола Коперник. Крім того, Юрій Дрогобич, на думку І. Огієнка, сприяв книгодрукуванню, зокрема допомагав німецькому друкарю Швайнпольту Фіолю видрукувати кирилицею перші українські книги (1491).

У 1483 р. у римській друкарні з’явилася книга Юрія Дрогобича «Прогностична оцінка 1483 року», яка починалася віршованим вступом, написаним латинською мовою. Так автор започаткував латиномовне віршування в українській літературі. У 1490 р. Юрій Дрогобич завершив книгу «Судження про затемнення», що представляє роздуми про астрологічні прикмети сонячного та місячного затемнення і їх наслідки.

Латиномовні вірші. Творчість латиномовних українських поетів доби пізнього середньовіччя представлена доробком Павла Русина (прибл. 1470 — прибл. 1517), який у 1509 р. у Відні видав книжку «Пісні Павла Русина із Кросна». Оскільки навчання, освітня робота і творча діяльність поета пов’язані здебільшого з Краковом, польські історики літератури розглядали його як одного із зачинателів гуманістичної латиномовної поезії Речі Посполитої. Проте автор самоідентифікував себе, обравши літературне ім’я Русин, яким акцентував на своєму походженні і належності до певної етнічної субстанції.

Російський медієвіст Іван Голєніщев-Кутузов (1894—1972), розмірковуючи про типологію ренесансного гуманізму, зарахував Павла Русина до українських діячів. Подібної думки дотримувалися й вітчизняні дослідники, які вивчали творчість цього поета (Г. Нудьга, В. Микитась, Вал. Шевчук, О. Савчук, В. Яременко). Учені (О. Савчук, Вал. Шевчук) припускають, що Павло Русин належить до раннього Ренесансу, коли мистецтво ще перебувало під впливом традицій середньовіччя, значною мірою залишалося у колі релігійних тем і орієнтувалося на принцип секуляризації (перетворення церковної та монастирської власності на світську, державну). Водночас воно значно розширювало діапазон світських тем, що ґрунтувалися на наслідуванні античних зразків та поетики. Цю особливість культурно-естетичної орієнтації поета підтверджує інтерпретація двох ключових образів — поезії і книги, які автор моделював, осмислюючи вже у ренесансному дусі, хоча окремими ознаками вони ще тяжіють до середньовіччя.

У вірші «Похвала поезії» (1509), написаному сапфічною строфою, Павло Русин виклав своє розуміння поетичного мистецтва. Для нього це «світлий дар богів», співзвучний небесним сферам (греки і римляни під «сферами» розуміли рухливі планети, які називали іменами богів: Гермес (Меркурій), Арес (Марс), Зевс (Юпітер), Кронос (Сатурн), Афродіта (Венера), Сонце (Феб) та Місяць). Посилаючись на давньогрецького філософа Платона, поет вів мову про дев’ять муз, котрі «подають свій голос влад із хором сфер, що в глибокім небі мирно кружляють». У грецькій міфології музи (дочки Зевса і Мнемозіни) уособлюють різні види мистецтва і науки, зокрема і поезії (Евтерпа). Павло Русин уявляв образ Поезії за античною моделлю, хоча в часи середньовіччя вважали, що планети на небі і музи на землі творять світову гармонію музичного руху.

Поет полемізував з «ворогами ясного Феба», котрі гадали, що кожен твір співця — «небилиці сущі». У той час побутували різні погляди на поетичне мистецтво: скептичне ставлення до словесного «художества», поетичної вигадки; тлумачення поезії як результату творчої уяви і фантазії, покликаних донести до читача істину. Павло Русин дотримувався іншої позиції: «В пісні ж, десь на дні, по-мистецьки скрита, зблискує правда», або:

В панцирі твердім із горіха — зерня,

Хист тонкий бува і у грубім тілі.

Так і суть свою досконало пісня

Звикла ховати.

Автор переконував, що поетичний твір потребує алегоричного прочитання, видобування з художніх образів правдивого смислу. Такий підхід до сутності поезії споріднює його із середньовічним її тлумаченням, хоча взірцем для Павла Русина у поетичній творчості були передусім Орфей, Гомер, Вергілій, Стацій, Флакк, Персій, Катулл, Тібулл, Проперцій, імена яких з пошаною названо у вірші.

Про творче натхнення поет розмірковував у традиціях античності і середньовіччя: він синтезував уявлення про народження художнього твору в дусі естетичної парадигми Відродження. Натхнення у «Похвалі поезії» — «наслання» богів, сакральний акт, а сам образ натхнення постає як захопливий політ над землею: «Натхненний він божеством небесним, бо летить до зір, над земним поділлям крила простерши».

У добу Відродження поезію вважали водночас мистецтвом і наукою, оскільки вона здатна відтворити образ світу і передати мудрість віків. Павло Русин у низці строф акцентував на тому, що поетичне слово здатне пережити століття і зберігати пам’ять про людські витвори і самих людей. Час зруйнував Трою, Фіви, гробниці, а поезія — вічна, бо саме завдяки Гомеру та Вергілію всі пам’ятають про Ахілла й Енея, «всі діла мужів». Павло Русин патетично стверджував, що давня поезія уславлених співців завжди привертатиме увагу нових поколінь:

Завжди з уст в уста по широкім світі

Йтиме слава та, не підвладна смерті,

Пісня, їхній дар, між людьми цвістиме

В вічній обнові.

Павло Русин створив образ поета як людини особливої, обраної долею. У нього специфічне як для Ренесансу бачення мети і призначення поезії. З одного боку, поет — прихильник високої, вченої поезії, про що свідчать його звернення до свого учня Яна з Вислиці («Елегія для Яна з Вислиці, шанувальника муз і учня, достойного похвали»), у якому він радив: «Завжди погорджуй пустим поговором ти люду простого». Поет мусить «писати священні повчання», вловлювати «правди відлуння» і особливо дбати про власну майстерність — «щоб на творіннях значних темних ти плям не зробив», «вади маленькі отак всякі писання псують», «хай же не буде для тебе безчестям склади рахувати». Він повинен творити за мистецькими правилами: «Твори свої прикривають поети орнаментом дивним». Така поезія належить до елітарної, її «простий народ знати не може». Поет наставляв свого учня: щоб «учення» (художній зміст образів) не втратило сили, його треба «в місці таємнім ховати». Ідеться про алегоричність підтексту творів, які може зрозуміти людина вчена, освічена.

Павло Русин був типовим для раннього Ренесансу книжником, що підтверджують кілька його віршів — «Промовляє книга, яку добуто із сховища і якій повернуто давній блиск» і «До книжечки». Крім викладання античної літератури та поетичної творчості він займався ще й видавничою діяльністю. У 1512 р. Русин видав у Відні панегіричну поему угорсько-хорватського гуманіста Яна Паннонія, у 1513 р. за його редакцією вийшли дві трагедії Сенеки («Троя» і «Фієст»). Він підготував до друку книгу сатир Персія. У вірші «Промовляє книга...» подано апологію книжності, опоетизовано культ книги:

Ось на світло дня виринаю, рада,

Знов яснію вся в білосніжнім шаті,

Знов у всій красі, променисточола,

Нині пишаюсь.

У вірші «До книжечки» Павло Русин дібрав яскраві епітети і порівняння, щоб висловити своє захоплення творінням людського розуму і рук — книгою: «моя солодка», «від золота ясного ясніша», «від коштовностей мені дорожча». Книгу по-різному сприймають люди, але вона здатна «розрадити, біль вгамувати, щастя й шани додасть, спасе й увічнить». Тому поет ставив риторичні запитання: «Що є почеснішим, вищим, більш цілющим?». Книжка може подарувати читачеві прекрасний світ, який у вірші постає як «ідеальне середовище» античного зразка:

Рад же Феб над усе відлюдній тиші,

Музи прагнуть джерел криштально чистих,

Вабить легіт співців, бриніння ніжне,

Гай несходжений, самотинна стежка.

У поезії «До книжечки» поєднано образи поезії та книги, до яких часто зверталися в контексті гуманістичних уявлень та літературних пошуків часів раннього Ренесансу. До цього долучився і Павло Русин — український поет, автор віршів, написаних латинською мовою.

Публіцистика. Помітний внесок у її розвиток зробив Станіслав Оріховський-Роксолан (1513—1566). Народився він в с. Оріховці Перемишлянського округу «руського» воєводства і став одним із письменників східнослов’янської новолатинської літератури. Навчався у Краківському, Віденському, Віттенберзькому (Німеччина), Падуанському, Болонському університетах, вдосконалював свої знання у Венеції, Римі, Лейпцигу. У 30-річному віці повернувся на батьківщину і до кінця життя займався активною письменницькою діяльністю. Він однозначно ідентифікував себе з українством, проте вказував і на обставини, що змусили його здобувати освіту у Західній Європі: «Вітчизна моя Русь простягається над річкою Тиром, яку жителі надбережних околиць називають Дністром, — біля підніжжя Карпатських гір, пасмо яких відокремлює від Угорщини. Народ той, ведучи збройну боротьбу проти своїх сусідів, волохів і татар, не займався ніколи наукою і філософією, зупинившись на освіті середньої міри — частково слов’янської, частково латинської — на такому ступені, який був необхідний для ведення служби Божої і до вироблення законів»1.

Першою спробою кваліфікації Станіслава Оріховського як давньоукраїнського письменника був нарис М. Сумцова в «Київській старовині» (1888). Він розглядав його як постать суперечливу, з «роздвоєною і розірваною свідомістю між руським і польським, православ’ям і католицтвом» і стверджував: «Якщо в Історії Польщі Оріховський лишився дивним явищем, то в історії Південної Русі його особистість і діяльність постають явищами сумними й глибоко трагічними», оскільки він «розвіяв даремно велику силу, без будь-якої користі для “своєї” Русі і з сумнівною користю для Польщі». Проте М. Сумцов дійшов висновку про «користь» праці Станіслава Оріховського, адже для свого часу письменник був авторитетною постаттю у слов’янському світі.

1 Переклад із латинської В. Литвинова.

До творів Станіслава Оріховського належать дві промови «Про турецьку загрозу» (1543, 1544). У них порушено актуальну на той час проблему згуртування європейських народів проти турецької експансії. Тому ці твори були популярні в Європі і були перевидані під назвами «Про целібат», «Відступництво Риму», «Настанова королеві польському Сигізмунду II Августу», «Промова на похоронах Сигізмунда І», «Хроніки» (історія Польщі).

Творчість Станіслава Оріховського багата за тематикою і жанровим розмаїттям. Ще в XVII ст. польський книжник Л. Кубала, укладаючи список його творів, під кожним із них означував Оріховського як історика, філософа, оратора, теолога, граматика, поета тощо. Загалом його творчість охоплювала численні галузі знань тогочасного культурного і громадського життя. Як зазначав Д. Наливайко, «творчість Оріховського розвивалася в руслі ренесансного класицизму, в параметрах його жанрово-стильової системи, являючи собою досить характерне його породження (...) В ній знаходимо майже всі жанри й жанрові форми, властиві ренесансній латиномовній прозі, — біографія і промови, послання і дискусії, діалоги і трактати, памфлети тощо». В кожному з них Оріховський досягав високого художнього рівня, що одностайно відзначали як його сучасники, так і дослідники пізнішого часу. Для стилю латинських творів Оріховського, який орієнтувався насамперед на античну ораторську прозу, характерні чітка й складна ритмічна організація, перевага розгорнутих, вміло закруглених періодів, що чергуються з короткими й точними фразами, які нерідко набувають афористичного звучання.

Значення творчості Станіслава Оріховського полягає передусім у тому, що він був одним із перших провідників ідей та художніх форм європейської епохи Відродження. На його твори орієнтувалися українські письменники-полемісти Христофор Філалет в «Апокрисисі» та Захарія Копистенський у «Палінодії».

Отже, попри несприятливі обставини українського буття другої половини XIII — першої половини XVI ст., література продовжувала розвиватись як жанрово, так і тематично. М. Возник так оцінив «темний період» в історії української літератури: «Коли в Західну Європу пішов Гомер, Софокл, Платон і Арістотель, Україна дістала з Візантії через південних слов’ян тільки те, що могла прийняти й що мала грецька література візантійського періоду, себто замість літератури класичної Греції головне оповідання про Христа та святих, богословські статті й поучения, все з виразним аскетичним характером (...) А що візантійський аскетизм заперечував науку, й Візантія не дала Україні зорганізованої школи, вплив аскетичних писань на життя Давньої України був величезний і всесильний».

Запитання. Завдання

1. Назвіть історичні причини уповільненого розвитку української літератури у другій половині XIII — першій половині XVI ст.

2. У чому полягає релігійне та культурно-освітнє значення «другого південнослов’янського впливу»?

3. Розкрийте особливості взаємодії літератури і фольклору у період пізнього середньовіччя.

4. Чи є українські думи генетично спорідненими з билинами?

5. Охарактеризуйте внесок у літературу творів Арсенія Солунського та Варсофонія.

6. Що сприяло розвиткові традицій літописання за литовської доби?

7. У чому виявився «європейський феномен» творчої діяльності Юрія Дрогобича?

8. Охарактеризуйте поезію Павла Русина.

9. Чи можна віднести творчість Станіслава Оріховського до ренесансного контексту?