Ваша електронна бібліотека

Про історію України та всесвітню історію

Український історичний журнал - листопад - грудень - 2012

ДАВНЬОРУСЬКА ІСТОРІЯ НА СЛУЖБІ У КИЇВСЬКИХ ЦЕРКОВНИХ ІЄРАРХІВ СЕРЕДИНИ - ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XVII ст.: ПОЛІТИЧНА РИТОРИКА ТА СТАТУС МИТРОПОЛІЇ

Аналізується політична риторика київських церковних ієрархів після Переяслава 1654 р. Її характерними рисами були апеляції до давньоруського минулого, демонстрація унікальності Києва як «православного Сіону» й декларування історичного права московського царя на ««київську спадщину Володимира». Використання цього риторичного арсеналу, котрий сформувався ще протягом 1620-1640-х рр., пояснюється спробами церковної еліти Гетьманщини обґрунтувати перед Москвою особливий статус Київської митрополії як сфери юрисдикції константинопольського патріарха.

Одразу після Переяславської ради 1654 р., де гетьмана й Військо Запорозьке було «приведено під високу царську руку», московське посольство на чолі з В.Бутурліним вирушило до Києва. Як читаємо в посольському звіті, «не доезжая городового валу, от Золотых ворот версты с полторы» їх зустрів київський митрополит Сильвестр Косов (1647—1657 рр.) із чернігівським єпископом та настоятелями київських монастирів. Біля цього історичного «місця пам’яті» — традиційного тріумфального в’їзду до колись величного «столичного граду», яким за кілька років до того врочисто вступали в місто Богдан Хмельницький (1649 р.) і литовський гетьман Януш Радзивілл (1651 р.) — митрополит «говорил речь»:

«Внегда приходите от благочестивого и христолюбивого светлейшего государя царя и великого князя Алексея Михаиловича, всеа Русии самодержца, от православного, православныи царстии мужие,желание имуще еже посетити благочестивое древних великих князей руских наследие (тут і далі підкреслення моє — Я.З.); внегда приходите к седалищу первого благочестивого росийского великого князя, исходим вам в стретение; и целует вас в лицы моемь он, благочестивый Владимер, великий князь руский; целует вас святый апостол Андрей Первозванный, провозвестивый на сем месте велию просияти славу Божию, яже ныне вашим пришествием благополучно паки обновляетца; целуют вас, общему житию началницы, преподобный Антоний и Феодосий печерстии и вси преподобнии, лета и животь свой о Христе в сих пещерах изнурившии; целуем и мы о Христе ваше благородие со всем освященным собором; целующе же любовне, взываем: внидите в дом Бога нашего и на седалище первейшее благочестия рускаго, яко да вашим пришествием обновитца, яко орлу юность наследия благочестивых великих князей руских». 

Як очевидно з тексту промови, найвищі церковні ієрархи Київської митрополії зустріли московських послів доволі незвично. Якщо в Переяславі гетьман і «все Військо Запорозьке» висловлювали однозначну радість із приводу переходу до рук царя Києва та Малої Росії як його історичної спадщини, а представники нижчого духівництва (зокрема переяславський протопіп Григорій) голослівно заявляли про здійснення «усердного желания православия нашего», то київський митрополит ніяк не відзначив останню подію. Натомість він наголошував на минулому Києва як столичного й «первопрестольного граду» давньоруських князів, а своє привітання персоніфікував поцілунками найголовніших персонажів київської історії — апостола Андрія, князя Володимира і печерських святих. Чому перша зустріч київського митрополита з московськими послами, які мали привести у вірність цареві Київ і Військо Запорозьке «с городами и землями», почалася з пригадування давньої київської історії та її святих? Про що в такий спосіб намагався повідомити Сильвестр Косов, і якою мірою його словесне привітання В.Бутурліна «со товарищи» виражало настрої київських церковних ієрархів відносно подій 1654 р.?

На відміну від гетьмана та козацької старшини в Переяславі, київський митрополит у своїй вітальній промові біля Золотих воріт не висловив жодного ентузіазму з приводу протекторату царя над історичною територією «Малої Русі». Появу московських послів у Києві Сильвестр Косов витлумачив як бажання відвідати «седалище» давніх руських князів, удаючи, що ніби нічого не знає про переяславські події і про те, що В.Бутурлін із супутниками прибули в давній «столичний град» для приведення до присяги на вірність цареві його мешканців. Поза тим, під фразами про«первопрестольність» Києва та його святих ішлося про зовсім інше. Суть послання митрополита приховано у його поцілунку, який у промові персоніфіковано поцілунками апостола Андрія й київських святих. Цілком очевидно, в інтерпретації Сильвестра Косова призначення вітального поцілунку розкривалося через тлумачення відповідного місця з послання апостола Павла римлянам: «Вітайте одне одного святим поцілунком. І всі церкви Христові вітають вас» (Римляни 16, 16). Ще від ранньохристиянських часів поцілунок символізував належність до християнської громади — саме так мали би вітатися її члени, а також неофіти. Для них це був свого роду знак миру, прийняття обов’язку жити у злагоді з усіма членами громади, а пізніше — церкви. Церковний достойник вітав московських послів поцілунком як пастир усіх православних Київської митрополії. В.Бутурлін «со товарищи» були тієї ж віри, але належали до іншої церкви з центром у Москві, несхожої на очолювану Сильвестром Косовим. Тож своїм поцілунком він символічно долучав московських послів до власної церкви — «целующе же любовне, взываем: внидите в дом Бога нашего» і водночас закликав поважати її, жити з нею в мирі. Персоніфікація цього його жесту поцілунками апостола Андрія, князя Володимира і найголовніших печерських святих була сиґналом, що московити потрапили в лоно справжньої «Володимирової церкви». А згадані герої мали допомогти вірно її розпізнати.

!сторичні персонажі, до яких апелював Сильвестр Косов, у друкованих текстах могилянської доби 1620—1640-х рр. пропаґувалися одночасно і як символи «богохранимого» Києва, і як «знаки» істинної руської церкви з центром у Києві. Апостол Андрій передвістив Божу благодать на київських пагорбах, князь Володимир — остаточно «просвітив» Русь, прийнявши християнство. Якочевидно вже з тексту «Палінодії» Захарії Копистенського (початок 1620-х рр.), в очах київської церковної еліти леґенда про пророцтво апостола Андрія на київських пагорбах була підставою для тверджень про належність руської церкви як апостольської до Константинополя. Апостол Андрій — засновник патріаршої кафедри у цьому місті, автором цього твору розглядався як перший хреститель Русі, через якого вона ще задовго до Володимира була долучена до найдавнішої апостольської столиці — Царгорода. Князь-хреститель Русі вважався фундатором руської церкви зцентром у Києві, відтак недарма той самий Захарія Копистенський услід за традицією приписував йому надання церкві різних прав і привілеїв, згадуючи про церковні устави. Печерські святі Антоній і Феодосій були свого роду «візиткою» найбільшої і найдавнішої святині Києва та руського православ’я — їхні подвиги засвідчували прояв особливої Божої благодаті до київської церкви. Згадка Сильвестром Косовим у своїй зверненій до В.Бутурліна промові всіх цих персонажів є прикладом складної гри асоціацій і смислів у культурі бароко, а в даному випадку — тонким натяком на унікальність Київської митрополії й того, що найдавніша істинна церква Русі знаходиться не в Москві, а в Києві — «столичному граді» історичних предків царя.

По суті, Сильвестр Косов у вітальній промові позиціонував себе не просто пастирем Київської митрополії, але істинної руської церкви — тієї, яку фундував хреститель Русі князь Володимир. Це було зроблено завуальовано, через жест із поцілунком, що став свого роду символічним актом долучення московських послів до справжньої церкви та традиції. Подібного роду демонстрація київським митрополитом власної церкви як віддавна належної Константинополю і справжньої спадкоємиці «церкви Володимира», невипадкова, адже з переходом Війська Запорозького «с городами и землями» у царське підданство Київська митрополія неодмінно потрапляла в орбіту впливів московського духівництва. Московія хоч і була одновірною державою, однак з іншими церквою, традиціями та, головне, ставленням до решти православних церков. Після 1620 р., коли з ініціативи московського патріарха Філарета було затверджено «указ како изыскивати и о самех белорусцех, иже приходящих от Полскаго и от Литовскаго государства, в православную веру нашу греческаго закона», православні Київської митрополії поряд із католиками та уніатами вважалися «неблагочестивими християнами», яких належить перехрестити у «правильну віру». За спостереженнями Т.Опаріної, така доля спіткала козаків, які переселилися на територію Московії в 1650 р., тобто у самий розпал війни під проводом Б.Хмельницького. Більше того, цей Філаретів указ було передруковано у виданих великим накладом московських Требниках 1639 і 1651 рр. Знайомство з цими виданнями могло зайвий раз посилити побоювання київського духівництва, що в Москві до них ставляться вкрай упереджено, як до «єретиків». У зв’язку з цим Сильвестр Косов у своїй вітальній промові до московських послів натякав, що справжня історична традиція та справжня руська церква — саме в Києві й, найголовніше, перебуває в нерозривному історичному зв’язку з Константинополем.

Цитована на початку промова київського митрополита — лише один із показових прикладів використання церковними діячами XVII ст. книжних топосів із давньоруського минулого, теми «спадщини Володимира» в політичній риториці при комунікації з Москвою, які нижче й спробуємо проаналізувати. Це важливо не лише для з’ясування умов та способів різного роду маніпуляцій історичними знаннями, але й передусім для дослідження особливостей культури «пригадування минулого» в ранньомодерній Україні. У даному випадку йтиметься про функціонування книжних топосів та інформації з давньоруської історії в більш ширшому соціальному контексті, тобто поза середовищем тих, хто володів історичними текстами та створював їх (в Україні XVII ст. це були, безперечно, представники церкви). З іншого боку, аналіз офіційної риторики ієрархів другої половини XVII ст. важливий для розгляду питання про статус Київської митрополії в Московській державі від 1654 р. до 1686 р., коли її офіційно було підпорядковано московському патріархові. Непевність становища мотивувала церковних діячів Гетьманщини вдаватися до різних арґументів, аби зберегти свої права і статус, передусім — залишитись у сфері юрисдикції константинопольського патріарха.

По суті київське духівництво, яке вважало і видавало себе за справжніх спадкоємців «церкви Володимира», у 1654 р. з підозрою ставилося до своїх «одновірних братів». Останні хоч також сповідували «віру від Володимира», однак сприймалися «чужими» та здатними лише зіпсувати київське православ’я. Це очевидно, зокрема, зі свідчень про ставлення в 1654 р. київськогосвященства до політичного протекторату московського царя. Так, із листа чорнобильського протопопа, який був свідком прийому Сильвестром Косовим царських послів, дізнаємося, що біля Золотих воріт «їх зустріли отець митрополит і все духівництво, які за сльозами світу не бачили, а від жалю його милість отець митрополит аж обмирав» («ich potykai otec metropolita, і wsze duchowienstwo, ktorzy za slezami swieta nie widaii, а od zalu Iego Mosc Otec Metropolita az obumeral»). А якщо вірити донесенням грека Іоанна Варди Тафлари, які він дав у Москві у вересні 1654 р., то виявляється, що ще

«в прошлом де во 162 году (1653 р. — Я.З.) [.] присылали к королю на соймь киевской митрополит и ныне духовного чину люди дву человьк чернцов, что им с московскими людми быти в соединении невозможно, и они того николи не хотьли, а се де Москва хотят их перекрещиват».

Страхи стосовно «перехрещування», а водночас і чутки про упереджене ставлення до київського православ’я з боку московських ієреїв були настільки поширеними, що навіть у 1657 р., як читаємо в листі від 19 жовтня мстиславського й оршанського єпископа, на той час довіреної особи царя в Гетьманщині — Мефодія Филимоновича, адресованому окольничому Ф.Ртищеву, середпосполитих ходив поголос, що Москва «иж попов своих нашлет, а наших туда ж (у Москву та у Сибір — Я.З.) поженут, как и ныне».

Заява посланців Сильвестра Косова у Варшаві, згідно з фраґментом цитованого вище донесення І.Тафлари, про неможливість київської церкви бути «в соединении с московскими людми» засновувалася не лише на усвідомленні своєї «інакшості», але й на цілком реальних прогнозах стосовно карколомних перемін, які чекають на Київську митрополію в Московії. Київські ієрархи небезпідставно побоювались опинитися в небажаній для них юрисдикції московського патріарха. Останній, на відміну від далекого константинопольського, упритул займався б справами митрополії та, як остерігалися церковні діячі, почав би зі зміни її традицій і порядків. Ці страхи спершу вилилися в голослівні протести. Так, того ж дня, колиСильвестр Косов зустрічав московських послів біля Золотих воріт, чернець Києво-Печерського монастиря Макарій Криницький вирушив до Луцького ґродського суду з заявою, що духівництво присяги Москві не давало, оскільки, виявляється, боїться зміщення зі своїх кафедр . Зрештою, як стає очевидним з уже згаданого звідомлення В.Бутурліна, митрополит з ігуменами кілька днів зволікали з присягою цареві, допоки під явним впливом (чи тиском) козацької старшини не відправили людей, котрі й учинили за них цей акт. Тут важливо також згадати відому історію сварки митрополита з царськими воєводами щодо землі Софійського монастиря, на якій планувалося збудувати фортецю. Як доповідав цареві Ф.Куракін, Сильвестр Косов тоді

«учал на нас сердитовать и говорил [...] он де митрополит со всем собором бити челом тебе государю о том, что ему быть под твоею государевою высокою рукою не посылывал, и живет он сдуховными людми о себе, ни под чьею властью».

Утім, духівництво було змушене миритися з новими політичними реаліями, тобто з тим, що, як указували їм начальники московських ратних людей, вони тепер «под государевою высокою рукою». Розглядаючи ці й подібні свідчення, С.Плохій зауважив, що в конфліктах Сильвестра Косова з царськими воєводами проявилася різниця уявлень сторін про релігійну єдність Русі. Дослідник, крім того, указав на давно відомий історикам лист шляхтича Павла Олекшича до Івана Богуна, в якому той «фактично провів паралель між підпорядкуванням київської церкви Москві та церковною унією Русі з Римом.

Неодноразово зауважена дослідниками негнучкість позиції представників вищого київського священства можна вважати виявом реакції на очевидні для нього наслідки протекції царя Московії. Адже, здається, на 1654 р. мало хто сумнівався в тому, що Київська митрополія має бути під юрисдикцією московського патріарха. В оточенні гетьмана Б.Хмельницького це питання вважалося вирішеним, що очевидно зі звернень із його боку від 1654 р. до московського предстоятеля Никона як до «зверхнійшого пастиря нашого милостивого». Тобто патріарх, як і сам цар, автоматично ставав протектором Війська Запорозького та його церкви. Це відобразилося й у визнанні козацькою канцелярією нового титулу Никона. Зокрема, уже 1655 р.гетьман і ґенеральний писар І.Виговський адресували свої листи до нього так: «Великому государю святейшему Никону, патриарху московскому и всея Великия, и Малыя Росии».

У Москві, здається, на це дивилися в такий же спосіб. Не можна не погодитися з М.Грушевським, що попри неможливість достеменно встановити, чи існував у т.зв. «статтях Богдана Хмельницького» пункт про підпорядкування Київської митрополії московському патріархові, «московським політикам мусіло здаватися цілком вскинутою консеквенцією, що коли Україна переходилапід протекторат світської московської влади, вона мусить невідмінно признати також і зверхність духовної». У цьому плані доволі показовою стала ситуація з білоруськими єпархіями Київської митрополії — після зайняття в 1654 р. більшої їх частини московським військом вони переводилися під зверхність московського патріарха.

Київські церковні ієрархи, явно не бажаючи визнавати зверхність московського предстоятеля, спробували обґрунтувати перед царем і домогтися від нього визнання особливого статусу своєї митрополії. Звернення із цього приводу вони засновували на «пригадуванні» періоду давньоруських князів. Улітку 1654 р. до царя вирушило посольство на чолі з Інокентієм Ґізелем, на той час ігуменом Пустинно-Микільського монастиря в Києві, із листами від митрополита та настоятелів київських обителей. Як указував у своєму рекомендаційному листі Б.Хмельницький, духовні посли поїхали до царя, аби той

«изволил помиловати его и все д(у)ховенство росииское и пожаловати правами привилиями свободами, и тьми всьми добрами, которые из вьку такь от ап(о)ст(о)льского пр(е)стола св(я)тьиших патриархов констянтинополских, тако и бьлженнаго кн(я)зя Владимера и от всьхь кн(я)зей и панов благочестивых росийских и от королей полских наданные имьють».

Домагаючись у московського володаря щедрої матеріальної підтримки й підтвердження майнових та інших привілеїв київських монастирів, кожен із настоятелів згадував давньоруських князів як предків царя. Зокрема, Климентій Старушич (Видубицький монастир) прохав про пожалування обителі, апелюючи до її минулого та до «історичних предків» Олексія Михайловича:

«А тот м(о)н(а)ст(и)рь от древних льть бл(а)гочестивым и хр(и)стоименитым кн(я)земь Всеволодом Ярославичем создан будучи, так от его самого яко и от хр(и)столюбивых насльдников его доволными селами огражден и укреплен был».

В іншій чолобитній щодо підтвердження всіх прав монастиря окремою царською грамотою, видубицький настоятель так резюмував історію свого монастиря:

«Старинной древней м(о)н(а)ст(и)рь Выдубицкий, от великого кнзя Всеволода Ярославича, льта от создания мира 6578 созданый, а от хр(и)стоненавистного Батыя разореный, а потомь заотступничеством Рагозы, лжеархиепископа киевского, крайним запустьниемь запустьлый».

Поза тим загальним завданням посольства було домогтися у царя підтвердження статусу Київської митрополії як підлеглої константинопольському патріархові й невтручання московськогопредстоятеля в будь-які її справи: «Чтоб есми от послушенства св(я)тьйшаго патриарха Костянтинополского до которог(о) правом Б(о)жиимь и крещения и по правилом святых от(е)ць належимь, небыли отдалены». У додатковій чолобитній Інокентій Ґізель «именем всех» бив чолом

«о всьх волностях и правах, наипаче же о первой волности, яже есть всьхь волностей и прав коренемь, послушание к н(а)шему верхньишему пастырю константинополскому, до которог(о) нас и право Б(о)жие чрез св(я)т(а)го Ап(о)ст(о)ла Андрья Первозванного и канонь св(я)тых от(е)ць прилучили и совокупили». 

У даному випадку, як бачимо, юрисдикція Константинополя над Київською митрополією обґрунтовувалася шляхом апеляцій до пропаґованих ще в текстах могилянської доби «історичних фактів» хрещення Русі — леґендарного відвідування апостолом Андрієм київських пагорбів, остаточного утвердження князем Володимиром православної віри та нерозривного зв’язку створеної ним руської церкви з Константинополем.

Загалом практично всі чолобитні в матеріалах посольства київського духівництва 1654 р. засновано на одному способі риторичного переконування — зверненні до часів давньоруських князів. Згадуючи діяння «історичних предків» царя (в даному випадку — князів Володимира і Всеволода Ярославича), ієрархи прямо натякали, що московський володар, прийнявши їх у підданство, повинензберегти існуючі права та привілеї (особливо юрисдикцію константинопольського патріарха), надані буцімто його «предками». З іншого боку, київські ієреї позиціонували себе безпосередніми спадкоємцями «церкви Володимира», через це теж, здавалося б, їхні права не можна порушувати. Оскільки, як у чолобитній до царя відрекомендував себе і все духівництво ігумен Михайлівського монастиря Феодосій Василевич,

«мы бо, аще и недостойнии, но сынове Сиона есми, истинного Сиона православныи ц(е)ркви наипаче ж в б(о)госпасаемом граде Киеве, от него ж, яко от Сиона, закон изыде с просвещением и крещением всея росийския земли. Н(и)не же о семь Сиони вашему царскому величеству сие гл(агола)ти угодно».

Тут він удався до заявленої ще за могилянських часів метафори про Київ як «православний Сіон». У період появи подібного книжного топосу (1630-ті рр.), на думку І.Шевченка, іменування Києва «роксоланським Сіоном» мало сформувати сприйняття руської церкви з центром у цьому місті як духовної дочки Єрусалима, що, своєю чергою, давало змогу підкреслити стародавність руської віри та її вищість над римською. За спостереженнями Н.Яковенко, цей мотив було використано в урочистих віршах 1658 р. на смерть Сильвестра Косова для трансляції ідеї про Київ як «богохранимий град», в якому фокусується месіанське призначення Русі. Феодосій Василевич тлумачив цю ідею в тому ж сенсі, але прагнув показати інше. Ототожнивши Київ із Сіоном, він постулював місто як центр «руського хрещення», що своєю чергою підкреслювало особливе призначення руської церкви (тобто — Київської митрополії). Однак при цьому ігумен Михайлівського монастиря представив усіх її ієреїв як «синів істинного Сіону», прозоро натякаючи, що саме тут — справжні продовжувачі істинної православної церкви та традиції, як вони сформувалися ще за часів хрестителя Русі князя Володимира. Відповідно, цар мав би на це зважати й на знак поваги до особливої історичної долі руської церкви «не рухати старовини», тобто підтвердити права і вольності київських ієрархів, головною з яких була юрисдикція Константинополя. Складно сказати, чи в Москві розуміли такі тонкі натяки (як, до речі, і у випадку з промовою Сильвестра Косова біля Золотих воріт). Утім, попри всі свої риторичні вправляння, київське духівництво крім підтверджень маєткових прав не отримало жодних ґарантій (у першу чергу царської грамоти) щодо статусу своєї митрополії.

Треба зазначити, що у цьому випадку й упродовж наступних кількох десятиліть, арґументація історичної залежності Київської митрополії від Константинополя засновувалася на тому ж арсеналі «історичних фактів» і тверджень, що сформувалися ще в перші десятиліття XVII ст. для «словесної війни» з уніатами. Уперше до києво-руської історії як до «криниці арґументів» для засвідчення історичної традиції «руського православ’я» та його нерозривного зв’язку з Константинополем звернувся Захарія Копистенський у своїй «Палінодії». У «давніх хроніках та літописцях» він нібито віднайшов необхідні свідчення, зокрема про перебування апостола Андрія «на горах київських», кількаразове хрещення Русі Константинополем та про окремих руських князів і святих. Усе це загалом представлялося за незриме свідчення прояву постійної Божої благодаті до руської церкви, що своєю чергою демонструвало її особливу місію та статус. Рукописна праця Захарії Копистенського, активно розповсюджувана серед православних, не лише спростовувала арґументи «Оборони унії» Лева Кревзи (1617 р.), але передбачала обґрунтування леґального статусу православної Київської митрополії в Речі Посполитій, яка в 1620-х рр., як відомо, не була визнана королем. Крім того, цей текст сформував ідейне підґрунтя для друкованих текстів могилянської доби — передусім тих, які пропаґували унікальність і самодостатність руської церкви та Києва як її сакрального центру. Після 1654 р. ідеї і книжні топоси, які раніше формували образ Києва як «богохранимого града» й місця «церкви Володимира», а її саму наділяли незвичайною історичною місією, було перенесено у площину політико-державну.

Крім того, після 1654 р. київські ієрархи, як у чолобитних, так і у друкованих виданнях, активно проголошували «історичне право» царя на Київ. Таке твердження засновувалося на ідеї про династичний зв’язок московського володаря з давньою київською династією (князем Володимиром, як найчастіше декларувалося). Зокрема, цією ідеєю, котра з’явилася ще наприкінці XVI ст., активно послуговувалися вже у 1620-х рр., коли Йов Борецький — предстоятель напівлеґальної в Речі Посполитій православної митрополії, робив спроби знайтипорозуміння та підтримку в Москві, маніфестуючи про існування «історичного зв’язку» тамтешнього царя з Києвом. Зокрема, у листі 1624 р. київський митрополит ідентифікував московського правителя як «отрасль и племя великих всея России самодержцев». Пізніше, у 1640 р., Петро Могила відправив до царя посольство з мощами буцімто його «прародителя» — «святого и равноапостолного великого князя Владимера». Наступне посольство митрополита від 1646 р. називало монарха «истинн(им) исщадие(м) великодержавнаго единовладьтеля руского святаго Владимера». Стала маніпуляція ідеєю династичної тяглості Романових від Рюриковичів засновувалася на цілком прагматичних міркуваннях. Як відверто висловився Петро Могила в листі до царя 1640 р.,православний монарх, нащадок хрестителя Русі, мав би «поревновати святымь прародителям» — дорівнятися й перевершити в опіці київських церков і святинь давньоруських князів. Себе ж київські православні діячі, як і в 1654 р., представляли справжніми нащадками «церкви Володимира». Така самоідентифікація, як видно з листа настоятелів Київської братської школи московському цареві 1626 р., була заснована на позиціонуванні Києва місцем, «идеже перве начало просвещением род российский истиннаго Бога позна, отнюду же по всем странам, яко от источника благоструйнаго, известное всем спасение истече и процвете». Ідеї цього листа, як бачимо, цілком схожі з інтерпретацією Києва «православним Сіоном» у згаданій вище чолобитній Феодосія Василевича від 1654 р.

Позірно визнаючи після Переяслава династичний зв’язок московського царя з династії Романових із князем Володимиром київські ієрархи, на відміну від попередніх десятиліть, у такий спосіб виражали політичну лояльність новому протекторові. На перших порах найбільш вправні у цій риториці отримували за це щедру ласку. Це, зокрема, очевидно з несподіваного «кар’єрного злету» ніжинського протопопа Максима Филимоновича. У січні 1654 р. у своїй промові до московських послів він порівняв царя Олексія Михайловича з Мойсеєм, який звільнив «из работы египетския и от руки фараоновы сыновей израилевых». А вже незабаром, будучи у складі посольства на чолі з В.Золотаренком (вересень 1654 р.), Мефодій намагався привернути увагу царя до себе, урочисто наголошуючи на відновленні занепалого досі «історичного буття Малої Русі». Його промову можна вважати взірцем застосування в риториці арґументів «від історії». Спочатку він дякував цареві, що той «расточенных сынов русских злоухищрением во едино тело русскаго великаго княжения совокупил разсеянных, яко кокошь птенца своя под крыла», після цього перейшов до ствердження історичного права царя на Малу Русь, «яко великих князей и самодержцев русских праведное и дедичное отеческое жребие и наследие». Промова завершувалася вираженням «упования», яке нібито «Малая Россия [...] возлагает на царя, яко дедича, отчича и наследника своего». Після цього минуло не так багато часу й Мефодій став єпископом мстиславським та оршанським, а після смерті Сильвестра Косова в 1657 р. — місцеблюстителем Київської митрополії. Але найголовнішим, на думку Ґ.Карпова, у кар’єрі Мефодія було те, що він уважався довіреною особою царя, його «аґентом», радником, через що справляв вагомий вплив на хід справ у Гетьманщині аж до кінця правління гетьмана Івана Брюховецького.

Зрештою, після 1654 р. твердження про династичний зв’язок і права московського царя на Київ стануть звичними в риториці як козацької, так і церковної еліти Гетьманщини. Більше того, у вирі Руїни та з огляду на наростаючу релігійну нетерпимість до православних у Речі Посполитій, київські ієрархи дедалі більше утверджуватимуться в демонстрації політичної лояльності до царя. Як очевидно з друкованих текстів 1660—1670-х рр. (зокрема «Меча духовного» 1666 р., «Труб словес проповідних» 1674 р. і, безперечно, «Синопсису» 1674 р.), для тогочасних церковнихінтелектуалів Москва стала запорукою внутрішнього миру, і водночас — ґарантом від ісламської загрози (особливо в умовах спустошливих походів військ Порти на Правобережжя в 1670-х рр.). Утім, визнаючи царя володарем Києва і руської церкви вони й далі вперто противилися можливості опинитися під зверхністю московського патріарха. Прихильні до монарха ієрархи неодноразово давали зрозуміти, що як «нащадок Володимира» цар має зберегти особливий статус Київської митрополії — спадкоємиці «Володимирової церкви». 

Тож київські духовні особи тими ж риторичними арґументами «від історії» продовжували відповідати на будь-які спроби перепідпорядкування митрополії, котрі з різних причин ініціювалися як із боку гетьманської адміністрації, так і Москви протягом двох десятиліть після 1654 р. По смерті митрополита Сильвестра Косова (квітень 1657 р.) київські воєводи «всякими мерами з большимподкрепленьем» (не виключено, що з позиції сили — Я.З.) схиляли місцеве духівництво не обирати предстоятеля без відома московського патріарха. Пообіцявши спершу звернутися з цим питанням до Москви, київські ієрархи разом із православними єпископами лівого і правого берегів Дніпра самостійно обрали митрополитом Діонісія Балабана. На запитання царського окольничого Б.Хитрово, чому він не посилав по благословення до московського патріарха, новообраний висловив уже знайомі Москві арґументи: «От начала святаго крещения киевские митрополиты, един по другому, благословение принимали от святейших константинопольских патриархов». Після Переяславських статей 1659 р., в одній з яких було передбачене підпорядкування Київської митрополії московському патріархові, відправлене Юрієм Хмельницьким до Москви козацьке посольство захищало в Посольському приказі інтереси київської ієрархії схожим арґументом:

«Яко (митрополит и все духівництво Малої Росії — Я.З.) перед тем здавна до святейшаго и верховнейшаго патриарха константинопольскаго належал и послушенство отдавал, так и теперь абы при той же вольности и верховности цело и ненарушимо заставал».

Із 1665 р. гетьман І.Брюховецький неодноразово виступав з ініціативою перепідпорядкувати Київську митрополію, а в Київ призначити митрополита з Москви. Натомість у самій Москві, очевидно через складну ситуацію, зумовлену конфліктом царя з патріархом Никоном і суд над ним, на цю пропозицію відповіли ухильно, що нібито невдовзі звернуться з подібним питанням до константинопольського патріарха. Такі кроки гетьмана вкрай занепокоїли київських ієрархів і навіть поставленого в Москві митрополичого місцеблюстителя Мефодія Филимоновича. Невдовзі всі вони з’явилися до київського воєводи та «с большою яростию» вимагали розкрити всі наміри царя стосовно митрополії. Більше того, крім звичних риторичних апеляцій про історичну належність Києва до Константинополя, церковники заявили, що якщо 

«быть у них московскому митрополиту, а не по стародавным правам и вольностям по их избранию [...] они де запрутца вь мон(а)стырех и разве еже их из м(о)н(а)ст(и)рей за шею и за ноги поволокут».

Словесний конфлікт було вирішено після запевнень воєводи, що в будь-якому випадку питання Київської митрополії вирішуватиметься в Константинополі, і що їхні стародавні права ніхто не порушуватиме. Про особливий статус своєї митрополії її найвищі ієрархи нагадали невдовзі у ході церковного собору в Москві 1666—1667 рр., де розглядалася справа патріарха Никона. На зауваження александрійського та антіохійського предстоятелів про те, щоб ніхто з київських ієрархів не носив на митрі хреста, Лазар Баранович і Мефодій Филимонович указали на своє підпорядкування константинопольському престолу, а відтак не збираються щось змінювати за вказівкою інших.

Як відомо, вирішення питання про перепідпорядкування Київської митрополії московському патріархові тривало понад тридцять років. Певну роль у цьому відіграв спротив київських церковних ієрархів і протистояння гетьманів різних берегів Дніпра, але головним чином далися взнаки як обстановка всередині самої Московської патріархії (розкол за Никона), так і вкрай складна геополітична ситуація в реґіоні, зокрема затяжні війни з турками 1670-х рр. та невирішеність питання територіальної належності Києва до підписання в 1686 р. «Вічного миру» між Московією та Річчю Посполитою. Між тим, спроби київського духівництва обґрунтувати перед царем і власною паствою особливий статус Київської митрополії визначили трансформацію «історичної пам’яті» та ідейні акценти в тогочасних друкованих текстах.

Ключовим серед них став «Синопсис» 1674 р., в якому представлено історію «православно-роського народу» від його початків і до правлячого московського царя Олексія Михайловича (у виданнях 1678 і 1681 рр. оповідь продовжено до Федора Олексійовича). Головним посланням книги, яку в історіографії традиційно називають першим підручником зі східнослов’янської історії, стало обґрунтування історичними прецедентами ідеї «єдності Великої і Малої Русі», якої, попри одну православну віру, до 1654 р. не було. Зв’язок між Києвом та Москвою — різними «нащадками» колись єдиної Русі, автор «Синопсису» виводив із допомогою ідей про спільне етнічне походження московитів і русинів (позначених у тексті поняттям «словенороський народ») від одного прародителя Мосоха; єдину православну віру та правлячу царську династію, буцімто започатковану Рюриком. Останнє дає підстави проголошувати Київ «царськоюотчиною», що має належати йому як «спадщина князя Володимира». З огляду на це, у сучасній українській історіографії «Синопсис» трактується «концептуально найдовершенішим російськоцентричним історико-ідеологічним продуктом останньої третини XVІІ ст.». Справді, в ідейному плані цей текст впливав на історичну та політичну ідентичність тогочасних читачів у Гетьманщині, очільники якої вагалися в пошуках протектора між Москвою, Варшавою та Стамбулом. Крім того, вихід у світ цієї книги зайвий раз підкріплював позиції Москви та арґументацію її дипломатів на переговорних комісіях із представниками Речі Посполитої стосовно причин невиконання царем однієї з умов Андрусівського перемир’я 1667 р., яка передбачала повернення Києва польському королеві.

З іншого боку, «Синопсис» виражав приховані інтенції київських церковних ієрархів (зокрема Києво-Печерської лаври) щодо особливого статусу митрополії. Останнє пов’язувалося з презентацією Києва як особливого сакрального та історичного центру, адже в тексті, як відомо, переважно оповідалася історія саме Києва та його князів, ішлося про відомі храми міста, час їх спорудження тощо. Такого роду «історична мандрівка» мала переконати читачів у тому, що Київ є «преславный, верховный и всего народа россейскаго головный градь». В інтерпретації автора «Синопсису» минуле столиці й центру руського православ’я має кілька «рубежів». Так, відповідно до тексту, перед 1240 р. Київ був столичним і царственим градом, але руйнування Батиєм у 1240 р. призвело до того, що вся славна велич його «ни во что обратися», адже велике княжіння перетворилося на воєводство та стало частиною Речі Посполитої. Однак 1 березня 1654 р. місто повернулося до царя, відтак 

«б(о)г(о)сп(а)саємьій прьславный и трвоначалный вся в Россїи ц(а) рстанный градь Кієвь, по многих врємьнахь своїх, изрядною м(и) л(о)стїю Б(о)жією, паки на пєрвоє битіє возвращися, отдрьвньго достоянїя ц(а)рскаго, паки в достоянїє ц(а)рскоє прійдє».

Це твердження виражало прихований натяк київських церковних діячів, адресований цареві й усім його підданим, що Київ як місто з унікальним князівським і сакральним минулим мало б знову стати центральним «градом», як і було колись за «предків» царя. Очевидно, у даному випадку йшлося не так про повернення місту ролі політичного центру, як про визнання особливого статусу його церкви. Позаяк, згідно з версією «Синопсису», Олексій Михайлович отримав Київ «съ пребогатыми сокровищи, церквами святыми и обителями». Під протекторатом царя «богохранимий град» мав би оновитися як особливий церковний центр. Відповідно, йому слід було підтвердити всі права та привілеї місцевих ієрархів — нащадків «церкви Володимира», зокрема ставропігійний статусКиєво-Печерської лаври, а також зберегти юрисдикцію константинопольського патріарха над митрополією, адже так було ще за часів хрещення Русі. Як бачимо, цей текст обґрунтовував перед усією православною паствою проект київських ієрархів 1654 р., які намагались обстояти особливий статус своєї митрополії в державі московського царя.

Отже, підсумуємо. З активним «пригадуванням» давньоруської історії, що почалося в першій половині XVII ст. і втілилося у створенні історичних наративів, у середовищі київських церковних авторів поступово сформувався набір доводів для полеміки з уніатами, у ході котрої доводився історичний зв’язок Києва з Константинополем та обґрунтовувалось особливе месіанське призначення руської церкви та її центру як «православного Сіону». Основні арґументи, що їх уперше було представлено в «Палінодії» Захарії Копистенського (1621 р.), засновувалися на кількох історичних сюжетах, передусім літописних оповідях про леґендарне пророцтво апостола Андрія в Києві, кількаразові хрещення Русі, а також демонстрації окремих «фактів» князівського минулого Русі, неперервного зв’язку Києва з Константинополем та всіх подвигів київських святих.

Після Переяслава 1654 р. київські церковні ієрархи активно використовували основні «історичні» доводи, що раніше вживалися Захарією Копистенським для «словесної війни з уніатами» і, зокрема, задля доведення законності відновлення Київської митрополії в 1620 р. Представляючи себе цареві «синами православного Сіону», вони намагались обстояти особливий статус своєї митрополії, яка, за їхніми словами, ще від часів апостола Андрія та хрещення Русі Володимиром перебувала під опікою Константинополя. Поряд із цим риторичний арсенал церковних діячів, як і козацької еліти, переважно був сповнений деклараціями про нібито історичне право московського царя на «київську спадщину», засноване на ідеї династичного зв’язку московських Романових із київськими Рюриковичами, що її місцеві ієрархи активно експлуатували ще в 1620— 1640-х рр. для отримання матеріальної підтримки в Москві, а після 1654 р. — для демонстрації політичної лояльності новому протекторові.

Своєю чергою, «історичні» арґументи, котрі вживалися в політичній риториці церковної еліти Гетьманщини, визначили трансформацію «історичної пам’яті» про минуле Києва та всього «народу руського» в тогочасних друкованих текстах. Це очевидно з перших видань «Синопсису», який пов’язав давню київську історію саме з Московією, де, мовляв, править «нащадок князя Володимира», котрий і має відродити «царствене буття» Києва та статус Київської митрополії, що напряму її ієрархами виводилася від «Володимирової церкви». Натомість у 1686 р., після перепідпорядкуваннямосковському патріархові, «церква Володимира» в Києві втратила свій зв’язок зі «старовиною», свідченням якої, як декларували її діячі, була юрисдикція Константинополя.

The aim of this article is to analyse political rhetoric of the Kyivan church hierarchs after the council of Pereiaslav in 1654. This rhetoric appeals to the OldRus’past, demonstrates of the uniqueness of Kyiv as the “Orthodox Zion” and declarates the historical right of Muscovite tsar to the “Kyivan heritage of the prince Volodymyr”. Usage of such rhetorical repertoire, which was developed during 1620-1640, was determined by the attempts of the church elite of the Hetmanate to justify the separate status of the Kyivan Metropolitanate as the sphere of jurisdiction of the Patriarche of Constantinople.