Український історичний журнал - липень - серпень - 2012

ІСТОРИЧНІ СТУДІЇ

ВІЗАНТІЙСЬКІ ПОХОДИ КИЇВСЬКИХ КНЯЗІВ В ІСТОРИЧНІЙ ПАМ'ЯТІ СХІДНОГО СЛОВ'ЯНСТВА

З’ясовується історичне значення походів київських князів на Візантію, які під мурами Царгорода вкрили себе невмирущою «грецькою славою». Простежується осмислення цієї спадщини на заломах історичної пам’яті наступних поколінь, її вплив на формування культурно-політичних ідентичностей східнослов’янських народів та вибір шляхів їх цивілізаційного розвитку.

Походи перших київських князів на Царгород кінця ІХ - початку Х ст. у науковій літературі зазвичай потрактовуються як воєнне авантюрництво, викликане надміром сил молодої Давньоруської держави. Проте внутрішні мотиви зовнішньополітичних акцій Русі, утім як і інших сусідніх із Візантійською імперією варварських народів, обумовлювалися, на мою думку, не тільки й не стільки грабіжницькими чи торговельно-економічними інтересами, а були викликані передусім ідейними спонуканнями. Для молодих державних утворень середньовічної Європи, зокрема слов’янських, Романія - Візантія уявлялася втіленням «царства Божого» на землі. Ворогуючи з нею вони тим часом і гадки не мали заперечувати її єдино можливу у цьому світі леґітимність, а ставилися до неї з глибокою повагою і заздрістю. Не випадково, либонь, укладачі «Повісті временних літ» - цієї пам’ятки старокиївського літописання початку ХІІ ст. - намагалися будь-що «пов’язати ранню руську історію з історією імперії, часто навіть залучаючи до свого викладу події, які безпосередньо не стосувалися Русі (початок правління Михаїла (852 р.), війна імператора Михаїла з болгарами (858 р.), початок правління Василія (868 р.), правління імператорів Лева та Олександра (887 р.), війна імператора Лева з болгарами (902 р.), але створювали ілюзію пов’язаності двох історій. У часи написання літопису, коли Візантія була єдиною імперією і єдиним православним царством у відомому світі, таке долучення витоків держави до слави, блиску й авторитету Константинополя важило багато». 

Константинополь, або як шанобливо величали у середньовічному слов’янському світі це місто — Царгород, виступаючи міфологізованим локусом царської і церковної влади, був тим епічнимцентром, навколо якого циклізували- ся сюжети на тему державно-конфесійного облаштування Slavia Orthodoxa. У цьому зв’язку вельми претензійною є літописна оповідь про початки Києва, з якого, власне, і виходить історія Русі. Засадничою для середньовічних творців епонімічного міфу про леґендарного полянського князя Кия була міфологема шляху - подорожі останнього до Царгорода. Заперечуючи «низьке» походження Кия, якого сучасники нашого книжника вважали човнярем-перевізником на Дніпрі, літописець, натомість, стверджував:

«Аще бо бы перевозникъ Кий то не бы ходил Царюгороду (тут і далі курсив мій — В.Р.); но се Кий княжаше в родє своемь приходившю ему ко царю яко же сказають яко велику честь приялъ от царя при которомь приходивъ цари».

Таке пов’язання виникнення стольного граду Русі та її правлячої династії узами співпричетності до візантійського імператорського дому мало обґрунтувати думку про те, що «народження» Київської держави сталося нібито з благословення володаря царгородського престолу — беззаперечного суверена всієї християнської ойкумени.

Цій же меті, уважаю, цілком підпорядковано літописну статтю 852 р., якою відкривається датована частина «Повісті временних літ»:

«В лето 6360 индикта 15 день наченшю Михаилу царствовали нача ся прозывати Руска земля о семь бо увиде хомъ яко при семь цари приходиша Русь на Царьгородъ яко же пишется в летописаньигречьстемь темже отселе почнем и числа положимъ...».

Виправа на Константинополь, освячена, що найголовніше, її фіксацією у грецьких хроніках, уявлялася старокиївському книжникові своєрідним актом «визнання» Русі на міжнародній арені, а відтак, і висхідною точкою відліку «історичних фактів», вартих включення до традиційної космологічної картини світу. Опис походу русі на Царгород, що відбувся у червні 860 р. за імператора Михаїла ІІІ, міститься в доповненнях до «Хроніки» Георгія Амартола. Цю оповідь було перенесено до «Повісті временних літ» (нею заповнена літописна стаття 866 р.) із так званого Початкового літописного зводу, куди, своєю чергою, вона потрапила через посередництво створеного на Русі «Хронографа за великим викладом». У Новгородському Першому літописі, де збереглися нашарування Початкового літопису, про збройну виправу Аскольда на Константинополь не згадується. Не було імен Аскольда й Діра - гаданих призвідців походу русі на Царгород — також і у грецькому тексті твору Амартола. Вони внесені в текст однієї з груп пізніх списків «Хроніки» з літопису через посередництво «Літописця еллінського й римського», за якими В.Істрін і підготував до видання закінчення «Хроніки» Георгія Амартола.

Візантійський патріарх Фотій, який був свідком облоги Царгорода варварами «з півночі», також не знав імен їхніх вождів. Йому русь уявлялася народом «неславним», якого ромеї навіть і не вважали за народ. До походу на Візантію він був «незвістний — та здобув ім’я, незначний — та став славним, зневажений і бідний — та дійшов високого становища». Отже, так само як і для старокиївського книжника, для константинопольського патріарха напад русі в 860 р. на візантійську столицю означав леґітимізацію Русі на тогочасній міжнародній арені. Однак сам цей акт «дипломатичного визнання» отримав, як слушно зауважив В.Петрухін, принципово відмінну оцінку у Візантії та Русі:

«Для Візантії рос — варварський народ, нашестя якого актуалізують есхатологічні пророцтва; для Русі ж поява її імені у грецьких хроніках рівнозначно включенню до всесвітньої історії. Так “далекий” і “незвісний” народ знайшов своє ім’я під стінами Константинополя».

Періодичні походи перших руських князів на Царгород були продиктовані необхідністю вибороти визнання Русі у християнському світі, показати Візантії, мовлячи словами патріарха Фотія, «силу своєї руки» та, у такий спосіб, «славним іменем вкритись». Саме такими були, як уявляється, внутрішні мотиви, що спонукали й князя Олега (882—912 рр.) вирушити у похід на Царгород. Крім професійних вояків, до цієї акції київський «уряд» залучив і народне ополчення, яке рекрутувалося з усіх підвладних та союзних йому слов’янських і неслов’янських племен. Коли руська армада наблизилася до столиці Візантійської імперії, ромеї, як сповіщає літописець:

«Убояшася и реша выславше ко Олгови не погоублеи града имемъ ся подать якоже хощеши. и оустави Олегъ воя: И вынесоша емоу брашно и вино и не приа его. бе бо оустроено со отравою. и оубояшася Греции. и реша несть се Олегъ. но святыи Дмитреи посланъ на ны от Бога». 

Св.Димитрій, культ якого у Візантійській імперії досяг найвищого розквіту за Македонської династії (867-1015 рр.), ушановувався не тільки як мученик за віру і цілитель, а насамперед як захисник і небесний покровитель Солуні. У своїх посмертних чудесах солунський воїтель не раз рятував другу візантійську столицю від нашестя полчищ слов’ян та аварів. Через посередництво Кирила (Костянтина) і Мефодія культ цього святого було перенесено на слов’янський ґрунт. Особливу популярність він здобув серед південних слов’ян, зокрема болгар, а від ХІ-ХІІ ст. стрімко поширився й на Русі. Болгарська дослідниця В.Типкова-Заїмова вбачає в ототожненні «Повістю временних літ» київського князя Олега зі св.Димитрієм одне з найбільш ранніх свідчень сприйняття Руссю ідеї покровительства над нею солунського святого, що, на її думку, надавало тут цьому культу антивізантійського забарвлення. Іншим дослідникам уявлялося більш правдоподібним, що згадане ототожнення з’явилося в літопису з недомислу старокиївського книжника, який жив у суспільстві, якому ще бракувало християнської культурної традиції, чи стало наслідком фольклоризації реальної події - походу Олега на Солунь.

Уважаю, що наш літописець цілком обдумано і свідомо порівнював руського князя-язичника Олега та християнського святого - градозаступника й охоронця всього ромейського царства. Тим самим він відводив Олегу таку ж саму функцію, що покладалася на св.Димитрія. Про це свідчить хрестоматійна оповідь «Повісті временних літ», в якій ідеться про те, як, залишаючи столицю Візантійської імперії, київський князь «повеси щит свои въ вратех показуа победу». Примітно, що свою перемогу завойовник Олег символічно позначив не ударом меча чи встромлянням списа у містичне «тіло» міста, що символізувало б наругу над ним, а вивісив на брамі свій щит - «щит миру», який дарував охорону і захист. Таким чином київський володар сиґналізував світу про те, що він приймає це святе місто під своє заступництво. Адже слово «победа» у давнину несло у собі ширший спектр значень, ніж сьогоднішнє «перемога» (похідним від нього, зокрема, є російське «победница», тобто «заступниця»). Отже, Олег шукав не війни з Візантією, а миру.

Чари захоплюючої оповіді старокиївського літописця про вивішування Олегом свого щита на брамі Царгорода виявилися настільки сильними, що у середньовічній і новочасній літературі міцно вкорінилася думка про те, що цей учинок князя був знаковим виявом перемоги його війська та принизливої капітуляції Царгорода. Так, у складеному в Києві на початку 1670-х рр. першому друкованому творі зі східноєвропейської історії «Синопсисі», авторство якого приписують професорові Києво-Могилянської колегії, який згодом став архімандритом Печерського монастиря, Інокентієві Ґізелю, стверджується, що з Олегових часів «тоя ради вины, и потом его времени греки дань даяху российским княземъ».

Ідея присутності щита Олега на брамі Царгорода довго будоражила уяву слов’янських книжників-історіографів, надихаючи їх на пошуки його слідів. Так, польський історіограф Мацей Стрийковський, який у складі посольства А.Тарновського у 1574—1575 рр. відвідав Османську імперію, стверджував, що бачив у Стамбулі на Ґалатських воротах зображення вершника, яке, на його думку, було списане з герба, котрий прикрашав давній Олегів щит. В іншому місці свого твору (за списком із колекції М.Карамзіна), М.Стрийковський додав, що під «гербом» Олега міститься грецький текст, в якому описувалися славетні справи Володимира Святого. У цих свідченнях «очевидця» — вченого польського хроніста — східнослов’янська еліта вбачала хвилюючу присутність Русі/Росії на берегах Босфору. Так, російський поет К.Рилєєв у своїй поезії «Олег Віщий» (1822 р.), зокрема, стверджував, що цей герой:

«[...] в трепет гордой Византии И в память всем векам Прибил свой щит с гербом России К царьградским воротам».

Грецькі джерела замовчували тріумф Олега. Його похід на Константинополь сучасна наука відносить до 911 р., яким і датується перша русько-візантійська мирна угода. Так званий «вічний мир» укладався греками на тридцять років. Саме такий строк віддаляв угоду Олега й виправу Ігоря 941 р. Не виключено, що тридцятилітній цикл і визначав систему ранніх літописних дат — цей реченець розділяє повідомлення «Повісті временних літ» про «початок» Руської землі (6360/852 р.), похід Олега й Ігоря на Київ (6390/882 р.) та угоду Олега з греками (6420/911 р.).

Стосунки з Візантією для «варварських» народів тогочасного світу були, за визначенням Д.Оболенського, жаданою честю. Давньоруська державність, так само як і державності православних південних слов’ян, уявлялася стародавнім книжникам як похідне від Візантії, як результат переміщення звідти матеріальних цінностей, «трофеїв-дарів», царственої сили та влади. Прилучення до сакральних цінностей Царгорода й переміщення звідти до Києва якоїсь їх, бодай незначної, частини вивищувало державний статус Русі, принаймні в її власних очах. Ось чому візантійські походи київських князів кінця ІХ—Х ст. були визначальним ритмом руських державотворчих процесів.

На відміну від свого діда й батька — Ігоря Старого та Святослава Славного — князь Володимир не ходив під мури Константинополя. Цю роботу зробили за нього 6 тис. варязьких найманців. Вони допомогли візантійському імператорові Василієві ІІ придушити заколот його ворогів і виграти важливу битву у квітні 989 р. Корсунь (античний Херсонес на узбережжі Чорного моря) замінив Володимирові ідеальну ціль воєнних виправ перших руських князів — сам Царгород. Початок літописного опису походу Володимира на Корсунь дослівно збігається з початком опису леґендарного походу Олега на Візантію. Сюжетна канва цього літописного сюжету символічно окреслює шлях набуття Володимиром віри і царственої влади. Візантійський Херсон (Корсунь) і його субститут — Царгород символізували витоки й оплот християнської віри, яку потрібно не смиренно прийняти від греків як дар, а відвоювати в нелегкій борні. Цю ідею давньоруські книжники розвинули в оповіді про довготривалу облогу міста, її труднощі та винахідливість Володимира, який, перетнувши труби, по яких до обложених корсунян надходила вода, змусив останніх відчинити брами. Заволодівши градом, Володимир із невгамовним войовничим запалом продовжує стукати у «грецькі двері»:

«Посла Володимеръ ко цареви Василью и Костентину глаголе сице се град ваю славныи взях слышю же се яко сестру имата девою да аще не не вдаста за ме створю граду вашему якоже и семустворих».

Воєнне щастя «варварського вождя» визначають трофеї нової віри, що дісталися йому разом із престижним призом—рукою «грецької царівни». Корсунський похід Володимира Святославича завершився одруженням київського володаря та хрещенням Русі. Це означало, що з ватажка «варварів» князь перетворився на респектабельного християнського володаря, а його країна стала повноправною державою в колі візантійської співдружності християнських народів. Церковна й культурна візантинізація східних слов’ян поклала початок довготривалому впливу Візантії на історію Східної Європи, що був відчутний не тільки за доби середньовіччя, але й раннього нового часу.

Процес відлучення слов’ян від «материнських грудей» Візантії, за образним висловом І.Шевченка, спливав повільніше, ніж в інших її культурних сателітів — для них змагатися з Візантією завжди означало наслідувати її. Ось чому історична, а надто суспільно-політична думка східнослов’янських народів (російського й українського) вперто нав’язувалася знову ж таки до своїх візантійських джерел, незважаючи на те, що імперія загинула, а її столиця опинилася в руках завойовників. Візантійська держава продовжувала уявлятися джерелом «всякого благочестя і навчителькою законодавства та святості».

У другій половині ХV ст., після завоювання османами Балкан і падіння Константинополя, Велике князівство Московське залишилось останньою незалежною країною православного світу. Ці політичні реалії і покликали до життя ідею її духовної першості. Прагнучи забезпечити Москві значуще місце у світо вій історії та у світі «правдивої віри», тамтешні церковні й політичні ідеологи стверджували, що відтепер єдиною твердинею православної віри є «Руська земля — Новий Ізраїль», мовляв, Візантія рухнула, а

«наша российская земля, Божиею милостию и молитвами Пречистыя Богородица и всех святых чудотворец, растет и младеет и возвышается. Ей же, Христе милостивый, даждь расти и младети и разширятися до скончания века».

Память про походи київських князів на Візантію надихала книжників-історіографів Московського царства на створення циклу леґенд, в яких умотивовувалася законність претензій його правителів на осяяну царгородською славою спадщину київських володарів. Так, «Сказання про князів владимирських» — пам’ятка першої третини ХVІ ст. — містить переказ про переможний похід київського князя Володимира Всеволодовича Мономаха на Візантію, у результаті якого той отримав від імператора «царські» інсиґнії:

«И от того времени князь велики Володимиръ Всеволодовичъ наречеся Манамах и царь великий великия Россия, и от того часа тъм венцъм царским, что присла велики царь греческии Констянтин Манамах, вънчаются вси великие князи Владимерския, егда ставятся на великое княжение русское, якоже и сие волныи и самодержац царь великия Россия Василей Ивановичь вторыйна — десять по колъну от великого князя Володимире Манамаха, а от великого князя Рюрика 25-е колено, и братья его Ивановичи и Андреевичи».

Про походження цих реґалій сповіщає також Никонівський літопис:

«Того же лета (6622/1114 — В.Р.) начя Владимир советовати с бояры своими, хотя ити на Царьград [...]. Тогда же бе во Царьграде царь Костянтин Маномах, а в то время имея брань с Пърсы и с Латынею; и посла царь Констянтин к великому князю Владимиру Неофита, митрополита Ефесскаго, и с ним два епископа Митилинска и Милитинска, и стратига Антиохийска, и августолиа Александрийска, игемона Иерусалимска Еустафья, и посылает с ними к великому князю крест от животворящего древа, и снем от своеа главы венец царский, иже именуется Манамахова шапка, и крабицу сердоликову, из нея же Август, царь Римский веселяшеся, и чепи златыа и иные многие царьские дары. И приде Неофит митрополит и с епископы к великому князю Владимеру, и нача молитиот царя великого князя: “Просит царь от твоего благородия мира и любве, да церкви Божия без мятежа будуть и все православме в покои пребудет, под сущею властию нашего царства и твоего великого самодръжавства Великиа Руси, да нарицаешися отселе боговенчаный царь”. Венчан сим царьским венцом рукою святейшего митрополита кир Неофита и с епископы, и от того времене князь велики Владимир Всеволодовичь наречен Манамах и царь великиа Русиа, и пребысть с царем Константином прочая времена в мире и любве; и оттоле тем царьским венцом венчаются вси великие князи Владимирские, егда ставятся на великое княжение».

Царгородська спадщина київських князів стала особливо актуальною у зв’язку з підготовкою зведення у царську гідність Івана Грозного. 16 січня 1547 р. 16-річний великий князь Іван IV Васильович урочисто вінчався на царство. В основу церемонії було покладено «Чин поставлення» на Велике князівство Московське онука Івана ІІІ - Дмитра Івановича. Проте, «Чин вінчання» на царство Івана IV було розроблено більш детально. Для обґрунтування його права на це на підставі другої частини «Сказання про князів владимирських» було написано вступ. Новизною в ньому вирізнялася тільки назва («Поставление великих князей русских»), а далі майже дослівно переказувалася леґенда про здобуття Володимиром Мономахом «царського вінця» та його вінчання.

За спостереженнями А.Хорошкевич, після вінчання Івана Грозного на царство топікою дипломатичного листування стали уявлення про те, що набуття ним царського титулу відповідало давній історичній традиції руських/київських правителів, через що він і йменується царем, подібно до Володимира Великого, «иже крестил Русскую землю», та Володимира Мономаха, який «на греческихцарех дань имаху». Згадки про знаменитих київських «предків» Івана - князів Ігоря й Олега, Святослава, його сина Володимира та Володимира Мономаха, які уславили себе переможними походами, часто зустрічаються в новгородському і московському літописанні, а також у посланні самого Грозного до А.Курбського 1564 р. Так, архієпископ Великого Новгорода і Пскова Пимен у складеному ним у січні 1563 р. посланні до Івана Грозного («Послание Пимина архиепископа Великаго Новаграда къ благочестивому царю и великому князю Ивану Васильевичю божиею милостию государю всеаРуси самодержьцу под град Полтескъ, еже побарати храбре противу безбожныя Литвы и прескверныхъ Лютор за имя господне и за святыя церкви и за богомъ порученную ему державу от всемогущия его десница Рускаго царствия»), вітаючи царя з перемогою, із-поміж іншого зазначав:

«Ты же убо, о боговенчанныи царю, не яко наимник, но яко истиннныи пастырь подщися православие от неверных свободити и церкви разоренныя соградити и велелепиемъ образа Христова украсити их в первое достояние, а господь богъ укрепит тя и поможет ти и все твое христолюбивое воинъство да утвердит. [...] 

Такоже бы и ныне тебе государю богъ подаровал, яко благочестивому и равноапостольному великому государю Констянтину, иже крестомъ честнымъ победи мучителя Максентия и многа исправления церквамъ божиим передав. Такоже и преже бывшим во времена своя прародителемъ твоимъ, великимъ княземъ, иже не точию обороняху росиискую землю, но иныя страны приимаху под себе, их же глаголю Игоря и Святослава и Владимира, иже и на греческих царєх дани имаху».

Особливо яскраво ця думка розвивалася в «Казанській історії», укладеній у часи правління Івана Грозного. Останній, як ідеться в її 49-й главі («Совет з боляры своими царя и великаго князя о Казани»), «ревнуя прадедомъ своимъ, великому князю Светославу Игоревичю, како тои многажды греческую землю плени, столь далече ему сущи отъ руския земля растоянием, и дани великия со Царяг-рада ималъ со благородныхъ грекъ, победившиихъ Трою предивную и прегордаго царя перского Скераска. Тои же велики князь Святославъ по Дунаю стоящихъ 80 городов болгарскихъ взя. Поревновавъ же сыну его во благочестии сиявшему, православному и великому князю Владимиру и державу свою русскую землю святымъ крещениемъ просветившему, како взя велики градъ Корсунь, и ины земля, многия языцы работаху ему, дани дающе, и надо всеми враги его рука бе высока. Велми же позавиде и Владимеру Манамаху, како же и тои подвижеся на греческаго царя Конъстянътина Маномаха великим ополчением ратным».

Наслідком походу київського князя Володимира Всеволодовича стало отримання ним знайомих уже нам «царських дарів», надісланих до Києва візантійським імператором. «И сея ради вины великыи князь Владимер, прадедъ мои, — стверджують укладачі «Казанської історії» вустами Івана Васильовича, — царь Манамах наречеся, от него же и мы прияхом цари нарицатися, венца ради и порфиры и скифетра Костянтина царя Манамаха». На основі аналізу цього тексту М.Плюханова вмотивовує, що визначальною для нього була така думка:

«Попередні руські князі царювали й суть їхнього царювання полягала у взятті великих міст. У ряд таких перемог і в ряд давніх походів на Царгород мало стати взяття Казані. Отже, воцарінню передують походи князів на Казань, казанській перемозі передують походи князів на Царгород, що призвели до отримання царських знаків. Передісторія воцаріння міняється місцями з передісторією казанського взяття. Завдяки чому здобуття Казані набуває значення акта воцаріння».

Чималу увагу постаті «боговінчаного царя» Володимира Мономаха приділяє складена на початку 1560-х рр. «Степенна книга». Цей київський князь, як стверджується в ній, «всюду прослы въ храбрости и победахъ, еже всемъ странамъ имени его трепетати, и во всех земляхъ изыде слухъ его. Его же ради мужества и греческаго царя Костянтина Манамаха діядиму и венець и крестъ Животворящаго Древа пріемъ и порамьницу царскую и крайбіцу сердоличьную, изъ нея же весляшеся иногда Август, кесарь римскій, и чепь златую аравійскаго злата и иные многия царские почести въ дарехъ пріятъ мужества ради своего и благочестия. И не просто рещи таковому дарованию не от человек, но Божіим неизреченннымъ судьбамъ претворяющее и преводяще славу греческаго царства наросійского царя. Венчан же бысть тогда в Кіеве темъ царским веньцемъ во святей велицей соборней и апостольстей церкви отъ святейшаго Неофита, митрополита ефескаго и отъ прочихъ святитель митулинскаго и милитійскаго, вкупе съ митрополитомъ пришедшихъ отъ Царяграда, и оттоле боговеньчанный царь нарицашася въ російскомъ царствіи».

Віру у харизму київського князя, освяченого візантійськими інсиґніями, було опредметнено винайденими в Москві знаками влади, що демонстрували своє «київське походження». Такою стала відома «корона» московських царів - так звана «шапка Мономаха». Виготовлена в 1330-х рр. для татарського хана, її наприкінці ХVІ ст., мовлячи словами Е.Кінана, «перейменували чи перехрестили, додавши хреста, і виписали новий паспорт - підтасовану леґенду, яка пов’язувала її з Константаном Мономахом». Цей атрибут церемонії вінчання на царство московських володарів уперше згадано у чині поставлення на велике княжіння в 1498 р. Дмитрія Івановича, онука великого московського князя Івана ІІІ, включеного до літописного зводу 1518 р. Ця пам’ятка в редакції, що посилювала «царську тему», ввійшла й до літописного зводу 1520 р.

Більш детально тема розвивається у хронографах. Наприклад, в одному з московських хронографічних списків міститься вказівка на те, що походу Володимира Мономаха на Царгород передували виправи київських князів більш раннього часу:

«Великий князь Владимир Всеволодович, нача советовати со князми своими и с бояры, хотя идти на Царьград, глаголя: “Егда аз есмь юнейший прежь мене державствовавших и хоругви правящих скипетра великия Россия, яко той великий князь Олег ходил на Царьград и дань велику на вся воя своя взял и здров возврвтися [.] а мы есмы Божию милостию настолницы прародителей своих”».

Унаслідок завоювання Царгорода - символічно заповідженої Володимирові його попередниками на київському престолі місії, він став «отселе боговенчаный царь великия Россия». 

Про глибоке вкорінення й розвиток цих уявлень свідчило оздоблення молельного царського місця. Так званий «Мономахів трон» був установлений у вересні 1551 р. в Успенському соборі Московського Кремля для першого російського царя Івана Грозного. Цю кубоподібну споруду прикрашали чотири барельєфні панно, монументальні композиції на яких відтворюють епізоди виправи Володимира Мономаха проти Візантії, його перемогу у Фракії над військами візантійського імператора Константина Мономаха та передачу останнім (дарма, що він помер за 58 років до сходження Володимира Всеволодовича на київський престол) київському князеві царських реґалій. На лівих дверях цієї споруди було вирізьблено напис:

«В лето 6496, а от великаго и блаженнаго князя Володимира четвертое кольно правнука его, князь великии Владимиръ Всеволодовичь Манамахъ, тои убо царь и Манамах прозвася от таковыа вины.Егда на великомъ княжении седе в Киеве, совет творяше съ князьями своими, и боля ры и вельможами, глаголя: “Егда азъ есмъ юнеишии прежде мене державствовавшихъ и хоруви правящыхъ скипетра великиа Росия, яко же великии князь Олегъ ходил и взялъ съ Цариграда велию дань на вся воя своя, и здравъ възратися восвоаси, и потомъ князь великии Всеславъ Игоревичь ходилъ и взялъ на Константине граде тяжчаишую дань, а мы есмы Божиею милостию настолницы прародителеи своих и отца моего великого князя всеволода Ярославича и наследницы тоя же чести от Бога сподоблени. Ныне убо съвета ищу о васъ, моеа полаты князеи, и боляръ, и воеводъ, и всего над вами христолюбиваго воиньства. Да превознесется имя святыя и живоначялныя Троицы вашеа храбрости могутствомъ Божиею волею с нанашим повелениемъ”. Отвещаста же великому князю Владимиру Всеволодичю князи, и боляре, и воеводы его, решя: “Сердце царево в руце Божиии, яко же писано есть, а мы есмы в твоеи воли, господаря нашего по Бозе”. Великии князь Владимиръ собирает воеводы благоискусныа и многоразумныа и поставляет чиноначялники над различными воиньствы — тысущники, и сотники, и пятдесятникы над различными борениа, и съвокупи многиа тысущя воиньства, и отпусти их Фракию Царяграда области, и пленишя ихъ доволно, и возвратишяся съ многымъ богатствомъ во мнозе здравии восвояси».

У своїх стосунках із Москвою грецькі ієрархи також не могли обійтися без звернення до візантійської спадщини. Не заперечуючи право Москви на присвоєння нею колишнього титулу Царгорода — «Новий Єрусалим», вони тим часом твердо трималися думки про те, що Константинополь — «Старий Єрусалим» — не втратив своєї святості. Так само й московські книжники-історіографи були певні, що Царгород не загинув безповоротно. Оплакуючи падіння Константинополя, укладачі «Хронографа» 1512 р. стверджували, що там усе ще жевріє вогнище християнського благочестя і висловлювали сподівання на прийдешнє оновлення Царгорода. 

Щедро осипаючи московських правителів імператорськими й біблійними титулами, грецькі ієрархи вкладали у ці лестощі сподівання на визволення з турецького ярма. Поширювані ними «пророцтва»про визволення Царгорода «північним православним володарем» знаходили відгомін у московській літературі. Так, вельми популярною стала «Історія про взяття Царгорода» Нестора Іскандера, що містила віщування про майбутнє оновлення Царгорода: «Русский родъ съ прежесоздательными всего измаилтя победът и Седмохолмаго приимутъ съ прежезаконми его и в немъ вцарятся».

У XVII ст. Москва почала все більше цікавитися долею східного православ’я та святинь Царгорода. Зокрема, цар Олексій Михайлович виявляв великий інтерес до напучувань православних ієрархів Сходу, які закликали його стати на захист усіх православних народів і відвоювати «свою спадщину» - Константинополь. Відтоді ідея «звільнення» Царгорода дедалі більше оволодівала помислами російських книжників, проникла у фольклор і, зрештою, стала визначальним чинником державної політики Росії:

«Прагнення звільняти Царгород перетворилося поступово на національну “нав’язливу ідею”, що виринала на поверхню в епохи криз і катастроф. Смисл та характер цієї ідеї неможливо збагнути, якщо не згадати про глибинну міфопоетичну потребу мати Царгород живим і вільним, щоби, оволодівши ним, оволодіти істинною царственістю та набути державно-історичного благополуччя».

Наприкінці XVII ст. країнами Європи ширився поголос, буцімто московський цар Петро І запевнив англійського короля, що 1700-й рік він зустрічатиме у соборі Св.Софії в Константинополі. Згодом тема завоювання росіянами Стамбула набула свого, сказати б, літературного оформлення у так званому «Заповіті Петра Великого». Одним із засадничих пунктів цього вправно сфабрикованого «документа» був заклик якомога ближче просуватися до Константинополя та Індії, мовляв, той, хто володітиме ними, пануватиме в усьому світі.

Утім, у правлячих колах Росії ХVІІІ ст. справді виникали плани завоювання Константинополя. Вони актуалізувалися за правління Анни Іоанівни під час російсько-турецької війни 1736-1739 рр. та, особливо, за Катерини ІІ, яка планувала наново заснувати Грецьку імперію, що нею мав правити з Царгорода її онук, відповідно хрещений Константином. У Царському Селі, неподалік від свого палацу, імператриця наказала звести місто з промовистою назвою Константингород. Його окрасою стала церква Софії Премудрості, де зберігалися православні візантійські святині — частина Живодайного Хреста, вивезена з острова Родос чудотворна ікона Пресвятої Богородиці та десниця Іоанна Хрестителя.

Манлива примара Царгорода пронизувала суспільно-політичну думку Росії ХІХ — початку ХХ ст. На переконання багатьох тодішніх мислителів, учених і літераторів, заволодіння цим містом — «велика місія» Росії. До цього закликав, наприклад, Ф.Тютчев:

«Вставай же, Русь!

Уж близок час!

Вставай, христовой службы ради! 

Уж не пора ль, перекрестясь,

Ударить в колокол в Царьграде?»

Константинополь у візії поета й дипломата був такою ж столицею Росії, як Москва і Санкт-Петербурґ: «Москва и Град Петров, и Константинов Град - вот царства Русского заветные столицы!».

Відомий російський письменник Ф.Достоєвський у червні 1876 р. стверджував:

«Константинополь - чи то рано, чи пізно, має бути нашим [.] в ім’я чого ж, в ім’я якого морального права могла б Росія шукати Константинополь? Спираючись на які вищі цілі могла б вимагати його від Європи? А ось саме - як очільниця православ’я, як покровителька й охоронниця його, - роль, визначена їй ще від Івана III, котрий на знак її поставив царгородського двоголового орла вище за давній герб Росії, яка, проте, означилася вже безсумнівно лише після Петра Великого, коли Росія почула у собі силу виконати своє призначення, а фактично вже й стала справжньою та єдиною покровителькою православ’я і народів, що його сповідують».

Філософ М.Данилевський виступав за об’єднання всіх православних слов’ян у Всеслов’янську федерацію на чолі з Росією та зі столицею у Константинополі. У своїх публіцистичних статтях, опублікованих у листопаді 1877 р. в «Русском мире», він, зокрема, доводив:

«Константинополь має бути містом, спільним для всього православного та слов’янського світу, центром Східнохристиянського союзу. У цій іпостасі він, отже, належатиме й Росії, найпершому члену цього союзу, проте не буде включений у безпосередній склад її державного тіла».

Полемізуючи на сторінках свого «Щоденника» з М.Данилевським, Ф.Достоєвський заперечив думку останнього про те, що Константинополь повинен стати загальним надбанням православних слов’ян:

«Як може Росія брати участь у володінні Константинополем на рівних підставах зі слов’янами, якщо Росія їм нерівна у всіх розуміннях - і кожному народцеві окремо й усім їм разом узятим? [.] Константинополь має бути нашим, завойованим нами, росіянами, у турок та залишатися нашим навіки вічні. Одним нам він повинен належати, а ми, звісно, володіючи ним, можемо допустити в нього й усіх слов’ян, і кого схочемо ще понад те, на найширших підставах, але це вже буде не федеративне володіння спільно зі слов’янами містом». 

Натомість В.Соловйов заявляв про своє неприйняття «деспотичної», «напівазіатської Візантії». На його думку, через роз’єднання з Європою, вплив монґолів і візантинізму в Московській державі склався духовний та життєвий лад, який аж ніяк не можна назвати істинно християнським. Цей лад мав релігійну основу, проте вся релігія зводилася тут тільки до правовірності та обрядового благочестя, що не накладали жодних моральних зобов’язань. За візантійським розумінням, засвоєним Москвою, від більшості людей, від цього християнського суспільства не було потрібно нічого, крім такої віри. Засуджуючи настрої деяких своїх сучасників, котрі вважали істинною метою російської національної політики завоювання Константинополя, В.Соловйов задавався питанням:

«Із чим, в ім’я чого можемо ми вступити в Константинополь?

Що можемо ми принести туди, окрім язичницької ідеї абсолютної держави, принципів цезарепапізму, запозичених нами від греків і які вже згубили Візантію? Ні! Не цій Росії, якою ми бачимо її тепер, Росії, що зрадила кращі свої спогади, уроки Володимира та Петра Великого, Росії, охопленій сліпим націоналізмом і непогамовним обскурантизмом, не їй оволодіти колись Другим Римом та покласти край фатальному східному питанню. Якщо через наші помилки це питання не може бути розв’язане до більшої нашої слави, воно буде вирішене до більшого нашого приниження».

В українській публіцистиці і суспільно-політичній думці кінця ХІХ— ХХ ст. також звучали візантійські мотиви. Обговорювалися, зокрема, наслідки цивілізаційного впливу Візантії на долю Русі-України. На відміну від українських православних авторів XVII ст., які, демонструючи у своїх творах вірність візантійським джерелам віри, знаходили у царгородській спадщині київських князів певну престижність своїх першовитоків, поняття «Сходу», тобто Візантії, на зламі ХІХ—ХХ ст. набуло в очах українців неґативного забарвлення. Так, на думку історика С.Томашівського, вибір київського князя Володимира став трагічною, епохальною помилкою, адже через прийняття християнства за східним обрядом Русь прирекла себе на духовний застій і безплідність та відітнула собі шлях до того, щоби стати повноправним членом європейської спільноти.

Полемізуючи з подібними цивілізаційними схемами, І.Лисяк-Рудницький натомість стверджував:

«Пересадження багатої грецько-візантійської культури [...] на сприятливий ґрунт молодої слов’янської країни дало спонуку до швидкого культурного розквіту Київської Русі, яким вона себе прирівняла до відносно найбільш розвинених частин тогочасної Європи. Правда, візантійство, незважаючи на весь свій блиск і вишуканість, на довшу мету зраджувало деякі разючі прояви кволості. Воно було радше статичним, і йому бракувало того надзвичайного динамізму й творчої снаги, що їх латинське християнство розгорнуло після 1000 р., у романську й ґотичну епохи».

Русь, хоч і перебувала у церковній залежності від Царгорода, проте аж ніяк не була духовно ізольованою та вороже налаштованою супроти латинського Заходу. Вона, на думку історика, «поєднувала переважно східну, греко-візантійську релігійну й культурну традицію, з переважно західною суспільною та політичною структурою [...], політичний візантинізм залишився цілком чужий Київській Русі».

Візантинізм, на думку Є.Маланюка, «містив у собі яди, притаманні кожній пізній, секундарній і епігонізуючій культурі: там уже затиралося національне обличчя культури і денатурувався її дух. Візантинізм був, сказати б, “інтернаціональний” з усіма прикрими наслідками цієї властивості». Оця інтернаціональність візантійської культури буцімто й перешкоджала пориванню України до усамостійнення та її єднанню з Європою.

На відміну від російських слов’янофілів, які вбачали у візантинізмі не мертвий вантаж минулого, а живе сьогодення й майбутнє, новочасні українські мислителі знехтували візантійською спадщиною, адже не хотіли бути «Сходом» - частиною візантинізованої Росії.

Ascertained in the article the historical importance of marches to Byzantine Empire that were headed by Kyivan princes. Under the walls of Tsarhorod they covered themselves with the everlasting “Greek Glory”. The author retraces the comprehension of this inheritance on the refractions of historical memory of next generations, its influence on the formation of cultural-political identities of the nations of Eastern Slavs and choice of the ways of their civilized evolution.

Попередня
Сторінка
Наступна
Сторінка