Український історичний журнал - січень - лютий - 2012

ІСТОРИЧНІ СТУДІЇ

ПРИГАДУВАННЯ РУСІ (ОСМИСЛЕННЯ СПАДЩИНИ СВ.ВОАОДИМИРА В УКРАЇНСЬКІЙ СУСПІЛЬНО-ПОЛІТИЧНІЙ ДУМЦІ XVII ст.)

Пригадування давньоруського минулого та його актуалізація в українській суспільно-політичній думці ХVІІ ст. було зумовлене інтелектуальними викликами унії, що й пробудили інтерес освічених верств українства до пошуків старокиївських коренів культури та православної віри.

Закономірно, що одним із центральних питань історії Київської Русі для української церковної публіцистики ХVІІ ст. стало Володимирове хрещення, його перебіг і доленосне значення. Латинські й уніатські полемісти, прагнучи обґрунтувати ідею споконвічності та неперервності унії між Римом і грецькою церквою, від якої залежала й Київська митрополія, доводили, що хрещення Русі не було пов’язано винятково з князя іменем Володимира, а відбулося в кілька, розтягнутих у часі, етапів. Ця ідея набула розвитку, зокрема, у творах Петра Скарґи та деяких інших католицьких й уніатських полемістів. Наприклад, у праці Лева Кревзи «Захист церковної єдності» (1617 р.) ішлося про триразове хрещення Русі: за правління візантійських імператорів Михаїла ІІІ (місія Кирила й Мефодія), Василія І Македонянина та патріарха Фотія (так зване Аскольдове хрещення) і, зрештою, за патріарха Миколая Хрисоверга (третє, власне Володимирове, хрещення), який буцімто перебував в унії із західнохристиянською церквою. Відтак роль Володимира у справі переродження Русі через хрещення применшувалася, а ініціатива всіх етапів руського хрещення приписувалася Риму.

У творах православних авторів, наприклад, у «Палінодії» Захарії Копистенського («Палинодіа, сирьчь книга обороны святой апостольской всходньй Церкви кафолической и святыхъ патріархов и огрекахъ и о россохъ христіанехъ в ласце божой»; 1621 р.) знаходимо іншу систему доказів. Обстоюючи ідею охрещення Русі в кілька етапів, автор доводив, що Володимирове хрещення знаменувало остаточне й цілковите утвердження тут християнства, адже, охрестившись у Корсуні, той «взялъ отъ Грековъ учителя вьры: Михаила митрополита, епископы, пресвитеры, монахи, книги, спьваки и весь порядокъ или чинъ набоженства церковного, и такъ зъ побожнымъ и благочестивымъ войскомъ и зъ добичею спасенною вернулся до Кіева и заразъ митрополита в Кіевь, архієпископа въ Новгороді и въ иншихъ мьстахъ епископы, отъ патріархи Константинополского посвяченіи, осадилъ. И такъ отъ того часу Россове вьру и обряды Грецкіи статечне заховують и задержують».

Xрещення Київської Русі, переконує З.Копистенський, відбулося не від латинського Риму «старого», а від Риму «нового» грецького, сиріч Константинополя:

«Господь Бог Россам не до Риму старого Латинского показал дорогу, для одержания крещения и веры христианской, ане от того ему науки, учители, книги и набоженство подал, але з Риму нового Грецкого, з Константинополя, напрод от св.Андрея, апостола, першого фундатора патриархии Константинопольской [...] правдивую веру Россом Господь Бог в Константинополю показал, и же тая, а не иная столица нам подана за маистриню и одигитрию то есть за наставницу збавеня нашего».

У побудовах Захарії Копистенського Володимирове хрещення Русі за візантійським обрядом і святість самого князя є запоруками вірності візантійським джерелам віри:

«Такій мы, Россове, взвод нашого крещения и увереня маючи, иж есть от Бога, ижъ чудами знаменитими есть подтверждено, и ижъ Володимира и многих от Россов в каталогу святых маемо, не можемоверы той отступити».

Н.Яковенко виділяє апеляцію З.Копистенського до двох аспектів «старовини» - церковно-релігійного та світського (або героїко-політичного): «Переконаність Копистенського у тому, що „на руській церкві лежить знак притомності Духа Святого”, асоціюється з Києвом: Русь воскресне, пізнаючи київські святощі, нині немовби покриті темрявою».

Такою ж була детально відтворена П.Сасом схема Лаврентія Зизанія - автора опублікованого 1627 р. «Катехізису». Сучасний історик доводить, що «православні автори першої половини XVII ст., значною мірою спираючись на праці польських хроністів XV! ст., обстоювали думку про хрещення Русі в декілька етапів, починаючи від хрестительської місії Андрія Первозванного. Висновки, яких дійшли українські книжники зазначеного часу, незалежно від того, відповідали вони історичним реаліям чи ні, стали відображенням їхніх творчих зусиль щодо знайдення в давньоруському минулому моральної опори для своїх сучасників-співвітчизників, утягнутих у релігійну боротьбу за завоювання достойного місця в Речі Посполитій поряд з іншими народами... Висвітлення українськими книжниками історичної традиції християнізації Русі творило певний моральний фундамент і допомагало сучасникам усвідомити надійність та престижність своїх першовитоків, що так чи так позначалося на орієнтації їхньої історичної свідомості, котра була важливим компонентом ранньомодерної національної свідомості».

Носіями цієї свідомості виступали українські князівські роди, які брали свій початок ще з часів Русі та претендували на ближчу чи дальшу спорідненість із династією Рюриковичів. Як зазначав С.Плохій:

«Реальна, чи навіть уявна належність до правлячої династії, що колись знаходилася при владі у суверенній державі, а потім втратила цю владу після втрати незалежності країни, мала в тогочасній Європі неабияке значення. У південно- та західнослов’янських народів, які втратили свою державну незалежність внаслідок агресії султанської Туреччини або імперії Габсбурґів, існували легенди та перекази, що пов’язували відродження втраченої державності саме з представниками колишніх правлячих династій. У ранньомодерній Україні подібні ідеї знайшли своєрідне відлуння у панегіриках, присвячених князеві Костянтину Костянтиновичу Острозькому. У цих творах помічаємо цікаву тенденцію до пов’язування діяльності з часами Київської Русі та порівняння його заслуг до заслуг князя Володимира Великого».

Князь Костянтин (у хрещенні Василь) Острозький (1526—1608 рр.) уважав своїми предками Рюриковичів. Алюзія на зв’язок із Володимиром Великим зроблена самим Острозьким у його передмові до опублікованого в 1581 р. першого повного церковнослов’янського видання Старого й Нового заповіту — Острозької Біблії. Тут він говорить про те, що роздобув для церковнослов’янського видання Святого Письма переклад із грецької Септуагінти, зроблений понад п’ятсот років тому ще «за великаго Владимера, крестившаго землю рускую». У вірші Герасима Смотрицького «Всякого чина православний читателю», уміщеному у цьому ж виданні, родовід Костянтина виводився від Володимира, і з ним же порівнювалася діяльність князя:

«От блаженна бо коренє благій прозябе плод, яко бо благословится от Бога православній род.

Прежде бо Великій Владимер крещенієм просвьтил,

Всю землю рускую благоразумієм освьтил... 

Нынь же Константин, Острозьскоє княжа,

Єго же Бог сам избра, яко вьрна стража Праотець своїх изволенію православнія вьры,

В нем бо ся показали божественныя дары.

Нам же преславно явися всемирная радость,

Всесвьтлых писаній неизглаголанная сладость.

Владимер бо свой народ крещенієм просвьтил,

Константин же благоразумія писанім освьтил».

«Паростю» Володимира Великого («latorosli ucziwa wielkiego Wlodzimierza») називає Костянтина Острозького й Іпатій Потій у своєму листі до князя від 3 червня 1598 р. Не оминув своєю увагою рід Острозьких і Захарія Копистенський:

«Княжа Острозское Василий Константинович рожай свой зъ благословенного Яфето-Росского покольния проводить: пресловутого Володимера, въ святом крещении Василия, монархи великого и Даниила княжат Росскихь, власный потомок, сын пресвьтлого Константина, княжати Острозского, а великого гетмана великого княжества Литовского, воеводы Троцкого, вь обоемь высоце преславный — в дьлности и правовьрии, — первый межи княжаты Роскими, великий заступъ и потьха для всего народу Роского;

— муръ жельзный на Украйнахь; страх и трепет Татаром; — слава и свьча ясносвьтлая королевства Полского, оздоба и окраса сеймовая, всьпубличныхь звьздовь око и сила потужная; — притомность двору и люду его наполняла дороги и мьста: многополчный бовьм свьтлый и стройный поьотправити быль звыкль; — урода Гекторова;

— красота лица и особы Иосифа Прекрасного; — постава вспанялая; мужь обычаев царских, ласкавости и цноть побежныхь полный».

Василь Костянтинович, як і його батько, «подобен вь благочестии монарсь Роскому Василью — Володимеру: той народ Росский крестил, а той благочестие и вьры под чась апостасии оборонил».

Таке наголошування на спадкоємності сучасних для авторів княжих родів із панівною династією Київської Русі не було, на думку Н.Яковенко, «примхою моди чи даниною гербоманії, а диктувалося, поза сумнівом, потребою утвердити своє право на історичну окремішність».

На початку ХVП ст. серед освічених верств українців — представників православної інтелігенції — укорінилися уявлення про те, що сучасний їм Київ був продовженням Києва Володимира. Цей мотив єдності між Києвом 1600-х рр. і Києвом княжої (славної) доби в давньоукраїнській літературі з’являється у час відродження руської віри після відновлення єрусалимським патріархомФеофаном православної ієрархії (1620 р.). Висвячений ним на київського митрополита колишній ректор братської школи Йов Борецький у своїй «Протестації» з приводу відновлення православної митрополії називав козаків спадкоємцями старої Русі:

«Се ж бо те плем’я славного народу Руського, з насіння Яфетового, що воювало Грецьке цісарство морем Чорним і сухопуттю. Се з того покоління військо, що за Олега, монарха руського, у своїх моноксілах по морю й по землі (приробивши до човнів колеса) плавало і Константинополь штурмувало. Се ж вони за Володимира святого монарха руського (тут і далі курсив мій — В.Р.) воювали Грецію, Македонію, Ілирик. Се ж їх предки разом із Володимиром хрестилися, віру християнську від Константинопольської церкви приймали, і по сей день у сій вірі родяться, хрестяться і живуть».

Так само і Захарія Копистенський, уславлюючи перемогу козаків у Хотинській битві 1621 р., писав:

«Якъ тамъ напродъ самъ Богъ зъ своего великого милосердия королівство и військо Полское заховалъ, а заступъ и оборону тую войскомъ Росскимъ козаками выставилъ! Тое-то есть войсько и той-то народъ, который вьру оную за Володимира, от Грековъ принотую, держитъ, и который въ послушенства и благословении патріархи вселенського, архиепископа Константинопольського, статечнетрваетъ».

Ця ідея спадкоємства козаків із давніми русами обґрунтовувалася й у листі, приписуваному Іванові Сірку, який 1629 р., нагадавши кримському ханові, коли «братия наша, Запорожци, с певнымвождем своим воюючи в човнах по Евксипонту, коснулися мужественно до самих стен Константинопольских», із погордою стверджував:

«Славно именитие вожди наши Козацкие и Скифославянские не токмо Царюграду, но и всему Царству Греческому первейшим от оных соседственных народов были страхом, где кроме Константинополя, за тысячу миль и вящше Евксинопонт в лодках переплинув, грады Азиатские, Синоп и Трапезонт выстинали и иные замки по берегу тамошнему сплюндровали».

Ось чому Густинський літопис, складений, вірогідно, Захарією Копистенським між 1624—1627 рр., виявляв неабиякий інтерес до походів давньоруських правителів на Візантію. Так, сповіщаючи під 1114 р. про смерть переяславського князя Святослава Володимировича й посадовлення на його місце іншого сина Володимира Мономаха — Ярополка, додає: 

«В се льто Володимыръ, собравъ вся бояры своя и старцы и рече имъ: "Еда азъ меньшый есмъ от прежде мене бывшых государей и правящихъ скиптра великаго княжения Русского, иже проходиша многия страны и земль и оттуду со великою славою и користию возвращахуся, якоже Олег, Игорь и Святославъ, паче же великий во державных князехъ Владымеръ, дьдъ мой, иже потрясе вселенную и Греческою землею, и оттуда великия користи и славу земль нашой русской приобрьте. Сего ради и азъ хощу путемъ отецъ и дьдъ моих ходити, си есть хощу во Греческую землю пойти и славу роду нашему добыти". И то слышавшее, бояре и старци всь любовнь изволиша ити во Греческую землю, иже и вскорь приготовившееся, пойдоша ко Цариграду».

Відсутня у ранньому київському літописанні, ця вставка демонструє підвищений інтерес українських книжників-історіографів до епохи славного києво-руського минулого.

Таким чином, викликані полемікою між католиками і православними історіографічні пошуки українських мислителів висунули на перший план питання православного характеру хрещення Русі за Володимира Великого, історико-генетичного зв’язку з києво-руським минулим, що сприяло піднесенню церковного пошанування князя Володимира на українських землях, зокрема в Києві.

У першій половині XVII ст. стараннями архімандрита Києво-Печерської лаври митрополита київського, галицького і всієї Русі Петра Могили (1632-1647 рр.) відбулася рішуча переорієнтація церковного й інтелектуального Києва на пошук опори в руській княжій традиції та шляхетській еліті - на відміну від альянсу з «козацькою шаблею» доби Могилиних попередників - Йова Борецького та Ісаї Копинського. П.Могила доклав чимало зусиль до відтворення пам’яті про княжі часи й, зокрема, піднесення культу св.Володимира. Як писав І.Шевченко:

«Інтелектуали з оточення Могили [...] наново відкрили початки київського минулого. Вони знайшли корені сучасного їм київського сьогодення, що пов’язували його із цим минулим, і встановили історичну тяглість між початками Київської Русі, з одного боку, та Україною початку XVII ст., з іншого. Ідучи слідами Захарії Копистенського та "Віршів на погреб Сагайдачного", складених 1622 р.,

Могила перейняв концепцію київського Початкового літопису, за якою український народ походив від Яфета. Один зі спудеїв його школи назвав той народ народом Володимира.».

В укладеній П.Могилою для студентів Київської колегії книзі «Антологіа, сирьч молитвы и поученія душеполезная» ім’я князя Володимира, за підрахунками В.Нічик, згадується 19 разів. Як і старокиївські літописці, митрополит уподібнює Володимира апостолові Павлу, називає його «вітцем і вчителем, предстоятелем перед Господом за весь руський народ, прославляє за здійснення нимхрещення Русі, за далекоглядну державну політику, яку він проводив, "на высоте стола сидя матере городов богоспасаемого Кіева"». «Ця велика пошана, — вмотивовує дослідниця, — виразилася і у вагомому внеску Могили у розбудову культу князя Володимира саме як київського, українського святого. Він складає і вміщує в "Антологіи" тропар, стихиру й кондак на честь князя». Постать Володимира посідає чільне місце також у полемічному творі «Літос» (1644 р.) та в інших оригінальних і перекладних працях Могилиних однодумців.

Відкриття раннього минулого княжого Києва та піднесення пам’яті про св.Володимира знаходило вияв не тільки в тогочасній літературі. П.Могила енергійно взявся за відновлення давніх київських храмів. У 1634—1646 рр. під його опікою провадилися реставраційні роботи у Софійському соборі. У результаті цього головна вісь композиції ктиторської фрески зазнала деяких змін. Було відреставровано лише три із дванадцяти зображених у давньоруські часи фігур, у тому числі постаті Ярослава та його дружини Ірини-Інґіґерди. Усупереч первісному вигляду, «реставратори» увінчали їх голови коронами. Центральну постать композиції, яка первісно зображала Христа, заступив св.Володимир. Іконографічний характер, одяг і атрибути представленої постаті дозволяють цілком певно датувати її ХVІІ ст.

Наступним після Софійського собору храмом, відновленням якого опікувався П.Могила, обійнявши київську митрополичу кафедру, була Десятинна церква. На цьому місці тоді (до 1636 р.) стояла належна уніатам дерев’яна споруда, відома під назвою Миколи Десятинного. П.Могила не ставив собі за мету відбудувати київський першохрам у всій його первозданній величі. Для нього важливим було скористатися давніми священними руїнами для облаштування невеликої церкви, яка б стала своєрідним меморіалом пам’яті Володимира.

Напівуцілілі в південно-західній частині старовинного храму Володимира стіни були використані П.Могилою для будівництва невеликої церкви, призначеної для молитовних богослужінь. Як зауважував С.Голубєв, її форма була доволі простою:

«Видовжений чотирикутник, що його іконостас ділив на дві половини (чотирикутник, ніби складений із двох квадратів). Одна половина — західна, якій належало бути так званою справжньою церквою, була порівняно високою й мала у верхніх своїх частинах щось на кшталт чотирикутної, майже квадратної вежки. Безпосередньо на її стінах лежала пірамідальна баня, вкрита чотирискатною покрівлею, увінчаною звичайною главою й хрестом; східна половина, утворюючи безпосереднє продовження західної по висоті, була вдвічі меншою, ніж остання (не беручи до уваги баню), і становила вівтарну частину церкви».

Новітні дослідження дозволяють досить точно визначити масштаби будівельної діяльності митрополита П.Могили. З’ясувалося, що більша частина нової церкви складалась із залишків стін південно-західного кута стародавнього храму. Будівництво нової кам’яної церкви за життя П.Могили завершене не було. У своєму заповіті 1646 р. митрополит записав надати з власних статків тисячу злотих для остаточного відновлення Десятинної церкви. Близько середини ХVІІ ст. роботи завершилися. Проте в 1828 р. цю будівлю розібрали — перед початком зведення нового приміщення церкви за проектом архітектора В.Стасова.

У 1636 р. у руїнах Десятинної церкви біля південного нефу «реставратори» П.Могили виявили шиферний саркофаг із чоловічим похованням, яке було оголошено усипальницею князя Володимира Святославича. Гадані останки хрестителя Русі планувалося помістити в дорогоцінну раку й покласти її у Софійському соборі. Зважаючи на брак коштів, митрополит змушений був звернутися у квітні 1640 р. до московського царя Михайла Федоровича, щоби той «велел своим государевым мастером своею царскою казною сделать раку на мощи прародителя своего святого и равноапостольного великого князя Владимера». Ці Могилині слова слід розглядати як риторичний чи, радше, телеологічний прийом ученого київського святителя. Називаючи хрестителя Русі — святого рівноапостольного князя Володимира — «прародителем» тодішнього московського самодержця, П.Могила апелював до складеної за митрополита Макарія на початку 1560-х рр. «Степенної книги царського родословія», де Володимир Святославич проголошувався першопредком Івана Грозного.

З огляду на зволікання царя з допомогою, у жовтні того ж 1640 р. П.Могила надіслав московському володареві «достойный пресветлого царского величества дар» — частину Володимирових мощів, нагадуючи при цьому, що виготовлення для їх зберігання раки — «царское великое есть дело, великого иждивения требующее». Однак у Москві подаровану П.Могилою нижню щелепу Володимира не наважилися визнати достовірною і грошей на виготовлення дорогоцінної раки не дали. Хоча цар і не відгукнувся на Могилине прохання, мощі св.Володимира було врочисто покладено до ризниці Успенського собору. В «Описи Московского Успенского собора», складеній 1701 р., зокрема, зазначалося: «Да въ том же большом ковчеге великого князя Владимеря Киевского часть мощей, исподняя кость с зубами; а под нею цка кипарисная». Як засвідчує опис Успенського собору Московського Кремля, укладений 1783 р. протоієреєм О.Левшинним, у ризниці храму з-поміж інших святих реліквій зберігалася у срібному ковчегу якась «частина мощів святого й великого князя Володимира».

Останки св.Володимира так і не було зібрано в одному місці. Його десниця зберігалася у Софії Київській, а голова була перенесена спочатку, як видається, до Михайлівського Золотоверхого собору, потім до відновленої П.Могилою церкви Спаса на Берестові, а пізніше (ймовірно, від середини XVII ст.) зберігалася у срібній раці, встановленій поблизу іконостаса (на правому його боці) в Успенському соборі Києво-Печерської лаври. У другій половині XVII ст., як свідчать щоденникові записи російського генерал-аншефа Патріка Ґордона, якому в 1679 р. було довірене «головне начальство над Києвом і розташованими у ньому військами», богослужіння в день пам’яті Володимира проводилися не тільки у лаврі, але й у Нижньому місті, у Братському монастирі (запис від 15 липня 1685 р.). Раніше, «поки треба було боятися турків, - зауважував П.Ґордон, - главу його (рівноапостольного князя - В.Р.) з процесією обносили біля Верхнього міста і замку, але за мирного часу цього не робили».

У церкві Спаса на Берестові П.Могила у 1643-1644 рр. відкрив на честь руського князя-хрестителя окремий вівтар. Про те, якого великого значення надавав митрополит піднесенню культу св.Володимира, свідчить також ктиторська композиція у церкві Спаса на Берестові: зображеного навколішки перед Xристом на престолі митрополита, який тримає в руці модель храму, супроводжує Богородиця, а з протилежного боку - св.Володимир. Таке духовне пов’язання митрополита всієї Русі з володарем Київської Русі, святим рівноапостольним князем, засвідчує вміщений у середині церкви над західними дверима напис:

«Сию церковь создал Великий и всея Россіи Князь и самодержиц Святый Владимир, во святом крещении Василий. По льтьх же многихъ и по разорении от безбожных Татаръ произволением Божиимобновися смиренным Петром Могилою, архиепископом митрополитом Киевским и Галицким и всея Россіи, экзархою святаго Константинопольскаго Апостольскаго престола, архимандритом Печерским во славу на Фаворь преобразившагося Бога Слова 1643 года, от сотворения мира 7151».

У цьому часі, на думку М.Петрова, відбулося нове піднесення церковного пошанування св.Володимира:

«У місяцеслові святих при віленському друкованому Євангелії 1575 р. день пам’яті св.Володимира 15 липня позначено ще звичайними типографськими чорнилами як простий, несвятковий день. Проте в "Анфологіоні", виданому 1643 р. у Львові Михайлом Сльозкою за Петра Могили, пам'ять св.Володимира вже відзначено серед церковних свят, і св.Володимирові призначено особливу службу, що представляла собою відтворення найдавнішої служби йому, складеної 1240 р. Серед найбільших церковних свят пам'ять св.Володимира значиться й у київських виданнях XVI ст., наприклад, в "Апостолі" київського друку 1695 р.». 

Значну увагу особі князя Володимира приділив у своєму «Патериконі» печерський архімандрит Йосип Тризна (1647—1656 рр.). У вміщеному тут князівському пом’янику містяться свідчення про хрещення і церковне будівництво Володимира Святославича, запозичені здебільшого з Іпатіївського літопису та «Повьсти о блаженьмь и великом князе Владимерь...», складеної автором для попередньої глави патерика. За спостереженнями Я.Затилюка, запозичені з літописів дані доповнюються додатковими відомостями. Такою інформаційно насиченою оповіддю є, зокрема, повідомлення про поховання у Києві князя Володимира. Така деталізація покликана була, як уявляється, обґрунтувати думку про глибоке закорінення традиції вшанування пам’яті князя Володимира як святого.

Хмельниччина активізувала ідеологічні пошуки українськими мислителями ідеальної Вітчизни й точок опертя в києво-руському минулому. В одному з універсалів, що приписується Богданові Хмельницькому (червень 1648 р.), українські землі по обидва боки Дніпра названо «Україною Малоросійською — вітчизною нашою» («Украйно Малоросійскихь власной предковьчной отчизни нашой (отсвятого и равноапостолнаго князя Владимира кієвского, Русь святимь крещением просвьтившаго), благочестием истинним и непоколебимимь»).

Коли у грудні 1648 р. Б.Хмельницький прибув до Києва, вихованці Могилянської колегії вітали його як «нового Мойсея» — «спасителя і визволителя руського народу з неволі лядської», а єрусалимський патріарх Паїсій прирівняв його до Константина Великого, величаючи «князем Руси». Такими епітетами в давньоруській літературі було наділено Володимира Великого.

Наступником св.Володимира називав Б.Хмельницького запорізький отаман Полікарп Туха. Відома одна поема 1650 р., в якій анонімний автор порівнював дванадцятьох полковників Хмельницького з дванадцятьма синами Володимира. Тим часом сам Б.Хмельницький, здається, ніколи прямо не називав себе паростю Володимира Великого. На думку М.Костомарова, ідеальним історичним зразком для народу був інший Володимир — Мономах: «Людина-борець федеративного начала у минулій історії нашій». Б.Хмельницький, стверджував історик, підхопив із його рук прапор «федеративного начала, уже не тільки придушеного єдиновладдям, але готового зникнути з пам’яті народної. Богдан Хмельницький нагадав про нього й указав, що воно може ще відродитися в народі й в інших формах, за інших понять». Однак у тогочасних історичних творах відсутні апеляції до образу ідеального правителя — київського князя Володимира Мономаха. У Ф.Софоновича, наприклад, він асоціюється з постаттю московського царя Івана Васильовича, якого він називає монархом, «наищаслившии по Владимире Мономасе». Провідники української козацької держави поверхово успадкували віру у харизму нащадків київської династії князів-воїнів.

Українське духівництво не створило для козацької старшини міфологічного родоводу, який би з’єднував їх із Рюриковичами, тому нова еліта не могла представляти своє панування як пряме спадкове продовження володарювання київських князів. Спорідненість козацької України з київською князівською традицією Б.Хмельницький розділяв із правлячим домом християнських володарів Московського царства. У розмові з царським послом Григорієм Унковським, який прибув до Чигирина у квітні 1649 р., гетьман заявляв: «А мы царского величества милости ищем и желаем потому, что от Владимирова Святого крещения одна наша благочестивая христианская вера с Московским государством и имели едину власть».

На думку В.Смолія і В.Степанкова, у квітні 1649 р. Б.Хмельницький почав розглядати козацьку Україну як спадкоємницю Київської Русі. Гетьман надихався пам’яттю і прикладом «славных ивеличных Русов, предков своих». Звертаючись до українського народу, він задавався далеко не риторичним питанням: «То нам теперь, кшталтом оных древних Руссов, предков наших, кто может дельности воинской уняти и уменшити отваги рыцарской?».

Такою ж, суголосною історичним поглядам Б.Хмельницького, була ідея «отчизни Малоросійської» Самійла Величка. Включаючи до «Речі Посполитої Україно-Малоросійської» не лише землі козаків з обох боків Дніпра, але й західноукраїнські міста, він проголошував козацьку Україну прямим спадкоємцем Русі святого Володимира.

Либонь тому для козаків Київ із його святоволодимирською спадщиною був «святим містом». Немеркнучий у віках авторитет Києва як столиці Русі-України засвідчує, наприклад, універсал Б.Хмельницького від 18 червня 1652 р. про захист міста від військових переходів і постоїв:

«Видечи мы великое спустошене мъста Києва, которое обыватели тамошные отъ войска лядського понесли, теды мы тому запобігаючи, аби місто наше столечное и церкви Божии при въръ нашой православной хрестиянской в цале зоставали, вышъ менованое мъсто Киевъ беремо подъ оборону нашу».

Переяславська угода 1654 р. трактувалася як акт поєднання двох релігійно й історично споріднених Русей — Великої й Малої. Б.Хмельницький у своєму листі до московського царя, підписаному 8 січня 1654 р., назвав того самодержцем «всеа Великия и Малые Русий». «Ця спроба запровадження в царський титул (і то в його коротшу, основну частину) нового складника стала, - наголошує С.Плохій, - важливим кроком у процесі самоідентифікації українців у термінах етнічних, релігійних та культурних». Спроба модифікації царської титулатури була першою тріщиною, що намітила розрив козацької України з княжою київською традицією, а відтак і зміну вектора подальшого розвитку процесу самоідентифікації, спрямованого на розчинення у загальноросійському дискурсі.

Українська сторона визнавала законність спадкоємних прав Москви на старокиївську спадщину Володимира. Так, під час українсько-російських переговорів напередодні Переяслава українськасторона на рівні образів і символів наголошувала на династичній спорідненості князя Володимира та московських царів. «Сродником» великого князя Володимира, згідно зі статейним списком В.Бутурліна, називали царя Олексія Михайловича гетьман Б.Хмельницький та генеральний писар І.Виговський:

«Милость де Божия над нами, яко же древле при великом князе Владимире, так же и ныне сродник их, великий государь царь и великий князь Алексей Михайлович всеа Русии самодержец, призрил на свою государеву отчину Киев и на всю Малую Русь милостью своею. Яко орел покрывает гнездо свое, тако и он, государь, изволил нас приняти под свою царського величества высокую руку; а Киев и вся Малая Русь вечное их государского величества. А мы де все великому государю его царському величеству служить, и прямить во всем душами своими, и головы свои за его государское многолетное здоровье складывать ради».

Це повинно було потішити самолюбство Олексія Михайловича, який не мав жодного стосунку до династії Рюриковичів. Легітимація обрання на царство його батька була тривалою й болісною:

«Михайла Федоровича було обрано не "природженим" царем, але його прибічники та дорадники, які пережили Смуту, пречудово знали, що заснований на родинних зв’язках принцип успадкування трону був найважливішою запорукою леґітимності російського царя на початку XVII ст. Вони видавали його за племінника царя Федора Івановича й нащадка старої династії. Легенди про благословення на царство царем Федором Івановичем боярина Федора Микитовича Романова та його нащадків гарантували права Михайла Федоровича на престол та забезпечували стійкість нової династії».

Ідею духовної спорідненості царського дому Романових із київською князівською династією Володимира у тогочасній літературі ще не було достатньо виразно сформульовано. Дещо пізніше вона знайде своє втілення у творах світських і церковних авторів, зокрема в укладеній Федором Грибоєдовим наприкінці 1660-х рр. «Истории о царях ивеликих князьях земли Русской». У цьому творі, призначеному, сказати б, для домашнього читання царської родини, Володимир поставав протопластом не тільки старої династії, але й багатьох московських князівських родів:

«В Рустьй земли первый благочестию держатель свято поживший, боговенчаный великий и равноапостольный князь Владимир, нареченный в святом крещении Василий, сродник Августу, кесарю Римскому, от него жь праведное его изращение, иже бяху от Бога яко райская древеса насаждени, иже приисходящих вод и правоверием напояеми, благоразумием же и благодатию возрастаеми и Божественною славою осияваеми и благоцветущ, и многоплоден, и зрел, и благоухания исполнен, велик же и высок верх и многочадным рождением, яко златозрачными ветми, разширяем, богоугодными добродетелми преспеваем, и мнози от корене и от ветвей многообразными подвиги, яко златыми степенми, на небо восходную лествицу непоколеблему воздрузиша, по нейже невозбранен к Богу восход утвердиша себе же и сущим по них».

Після врочистого акту складання присяги у Переяславі В.Бутурлін у своїй промові, виголошеній 8 січня 1654 р., із-поміж решти аргументів на користь російсько-української угоди значну увагу надавав спорідненості влади московського царя з володарюванням св.Володимира:

«Поразумевает же и се благоверный государь царь и великий князь Алексей Михайлович всеа Руси самодержец, яко всемилостивый Бог, хотяй воздвигнути род христианский и сию землю, скипетр благоверного государя нашего, его царского величества, яко ж во времена благоверного царя Владимира и прочих его наследников бысть тако, и ныне через ваше тщание соединити».

Передаючи Б.Хмельницькому царський прапор, московський боярин розвивав ідею царського покровительства через образ заступниці Богородиці Покрови:

«На сем царском своем знамени, царя царствующих всемилостиваго Спаса написаннаго, в победу на враги, пресвятую Богородицу в покров, и преподобных печерских со святою Варварою русских молитвенников, в ходатайство тебе и всему твоему православному воинству подавая, дабы всемилостивый Спас наш, яко ж иногда, яко повествует история о происхождении честнаго креста, православному царю русскому и всем християном даде на враги победу и мир дарова. Тако и тебе со благочестивым воинством на врагов, церковь святую озлобляющих и православных утесняющих, дарует победу, да о имени Иисусове всяко колено гордых падет на землю, и враги православных прогонятся, а мир тем устроится сущим в гонении правоверным. И яко же пречистая Богородица некогда верных в Цареграде покрывающи чюдным своим покровом, враги на верных вооружившияся, всесильным своим заступлением, от иконы ея чудотворные бываемым, иныя чюдотворно изби, другия же со студом прогна, тако да и посреде полков ваших в царском сем знамении написана носима, вас от иноверных оружия покрывает и победу на них даруя, тебе со всем православным воинством и со всеми верными соблюдет невредимых».

Візантійський за своїм походженням церковний празник Покрови було установлено з ініціативи Володимира Мономаха у ХІІ ст. У Московській державі покровському культу, за спостереженнями М.Плюханової, поступово повертався той місцевий політичний відтінок, який був притаманний його первісним візантійським компонентам. Як доводить дослідниця, цар Олексій Михайлович відіграв значну роль у переміщенні до Росії візантійських реліквій, зокрема хреста, з яким імператор Константин ходив у воєнні походи. Він був вельми обізнаний у цих питаннях і виявляв схильність до точного наслідування грецьких зразків, покликаних дати матеріальне втілення символам величі Російської держави.

В.Бутурлін згадував і київських святих:

«И святи же Божии угодницы рустии Антоний и Феодосий, со святою великомученицею Варварою, ея же святыя мощи, яко дар многоценен, ваша имать страна, яко же в начале православия в Русской сей земли сея мощи они же сами православнее утверждаху, сице и ныне да будут скори тебе во всем помощницы, утвеждающе мир православия. И знамение се его, царского величества, да будет всем врагом вашим победы знамение страшное и ужасное во бранех».

Ця промова, за спостереженнями С.Плохія, виразно відрізнялася за своїм стилем і характером історично-правової аргументації від попереднього слова В.Бутурліна. Згадані святі Антоній, Феодосій та Варвара вказували «на право першості Києва в поширенні православ’я на Русі, були не тільки розраховані на українців, але, судячи зі стилю, також зініційовані кимось із представників київського духівництва».

Під час зустрічі посольства В.Бутурліна в Києві поблизу Золотих воріт київський митрополит Сильвестр Косів у своїй промові наголошував на династичній спорідненості князя Володимира та московських царів, визнаючи їх право на Володимирову спадщину:

«Внегда приходите от благочестивого и христолюбивого светлейшего государя царя и великого князя Алексея Михайловича всеа Русии самодержца от православного, православный царстии мужие,желание имуще еже посетили благочестивое древних великих князей русских наследие, внегда приходите к седалищу перваго благочестивого росийского великого князя». 

Вітаючи російських послів, С.Косів персоніфікував в адресованих їм своїх поцілунках вітання самого Володимира, апостола Андрія та київських святих:

«Исходим вам в стретение, и целует вас в лицы моем он, благочестивый Владимер, великий князь руский. Целует вас святый апостол Андрей Первозванный, провозвестивый на сем месте велию просияти славу Божию, яже ныне вашим пришествием благополучно паки обновляетца. Целуют вас, общему житию начальницы, преподобный Антоний и Феодосий печерсти и вси преподобнии, лета и живот свой о Христе в сих пещерах изнурившии. Целуем и мы о Христе ваше благородие со всем освященным собором. Целующе же любовне, взываем: внидете в дом Бога нашего и на седалище первейшее благочестие рускаго, яко да вашим пришествием обновитца, яко орлу юность, наследия благочестивых великих князей руских».

 

Відтепер українське духівництво всі свої зусилля спрямовує на прославлення нових володарів Володимирового Києва. Українські книжники-історіографи, виводячи Малу й Велику Русь зі спільного київського кореня, намагалися, як слушно зауважує О.Толочко, «не просто підпорядкувати власні уявлення під московський еталон, але й шляхом цілком свідомого інтелектуального втручання цей еталон модифікувати, підправити згідно з власними уявленнями про Руське православне царство». Так, ректор Києво-Могилянського колегіуму, а потім чернігівський єпископ Лазар Баранович уклав книгу «Меч духовний» (1666 р.), яку присвятив цареві Олексієві Михайловичу. Присвяту («До его Пресветлого Царского Величества») супроводжувала ґравюра із зображенням Володимира, який лежить на боці, а з його коліна виростає дерево. Тут уперше у творі образотворчого мистецтва з’являється генеалогічне дерево, що виростає з фігури князя Володимира.

Позбавлений патріаршества на соборі 1666-1667 рр. Никон засуджував прагнення Олексія Михайловича звести свій родовід до Володимира Великого. Він піддав книгу Л.Барановича суворій критиці, склавши на неї спеціальний реєстр викриттів. Ця праця не дійшла до наших днів, але збереглося послання-відповідь Никонові автора збірки. Виправдовуючись, чернігівський єпископ доводив, що в посланні йшлося не про наявність прямих династичних зв’язків Олексія Михайловича, а про родовід Московської держави:

«Сие древо не знаменует рода, но державу царствія [...], не о наследии Владимера святага сказуется, но о державе и владетельстве Российского царства. Еже божию благодатию благочестивейший государь царь и великий князь Алексей Михайлович всея Великия и Маля и Белыя Росии самодержец наследием воспринял есть».

У другій половині XVII ст. з остаточним утвердженням влади московської правлячої династії над Києвом святий рівноапостольний князь Володимир дедалі більш послідовно почав вшановуватися українськими книжниками, передусім ученим духівництвом, як прародитель московських царів, що уявлялись єдиними законними спадкоємцями правителів Київської Русі. Зокрема, у складеному в Києві на початку 1670-х рр. (лише за 20 років після переходу Лівобережної України під владу московського царя) першому друкованому творі зі східноєвропейської історії - «Синопсисі», авторство якого приписується професорові Києво-Могилянської колегії та згодом архімандритові Печерського монастиря Інокентієві Ґізелю, не залишилося й сліду від недавнього переконання освічених українців про тяглість місцевої традиції. На думку Ф.Сисина, «автор використовував києво-руську минувшину для обслуговування потреб московського /російського самодержця, хоча й включив до свого твору лише нечисленні епізоди російської історії. Закладаючи підвалини для династичної історії східних слов’ян, „Синопсис” не тільки відкрив шлях політичній історії Російської держави — він також чи не вперше застосував для аналізу російської історії поняття славенороської нації/народу і відтак націоналізував російську історіографію й унеможливив зведення російської ідентичності лише до ототожнення з династією або державою. І коли з самостійним українським національно-політичним досвідом „Синопсис” впорався швидко, то його спробу злиття української та російської історії було шито білими нитками».

Київ часів Володимира у цьому вельми популярному творі проголошувався споконвічною спадщиною предків московського царя Олексія Михайловича:

«Богоспасаемый преславный и первоначальный всея России царственный град Киев, по многих переменах своих изрядною милостию Божию аки на первое бытие возвращается, от древнего достояния царского, паки в достояние царское прииде, егда царь царям и государь государем, паче прочих царей земных возносяй рог хреста своего, Великого Государя нашего и великого князя Алексея Михайловича всея Великая и Малыя и Белыя России самодержец, и многих государств и земель восточных и западных и северных отчича и дедича и наследника и Государя и обладателя, его пресветлого величества, искони вечную скипетроносных прародителей его отчину, царственный той град Киев, в его скипетроносныя царския руце, яко природное царское его присвоение возврати».

Задекларована у «Синопсисі» схема престолонаслідування від Володимира Великого до московських правителів надавала пошануванню в Києві пам’яті святого рівноапостольного князя Володимира імперського відтінку. Вона так і не спромоглася зберегти свої самобутні національні риси, а розчинилася в «загальноросійському» образі Володимира — просвітителя «всего народа Русского».

The process of remembering the Old Rus’past and its actualization in Ukrainian social-political thought of XVII was caused by the union needs. And that were the things those wakened the interest of Ukrainian intellectual stratums to the search of Old Kyivan sources of culture and Orthodox faith.

Попередня
Сторінка
Наступна
Сторінка