Ваша електронна бібліотека

По історії України та всесвітній історії

Історія світової цивілізації

РАЦІОНАЛІСТИЧНА ФІЛОСОФІЯ ІСТОРІЇ XVIII — ПЕРШОЇ ПОЛОВИНИ XIX ст.

Культурно-історичні концепції французьких просвітників та постпросвітників

У середині XVIII ст. центром інтелектуального життя Європи стає Франція, і, відповідно, саме тут, напередодні Великої революції, спостерігаємо бурхливий роз­виток соціально-історичної філософії. Йо­го початок дає Ш.-Л. Монтеск’є (1689 — 1755), якому пощастило досить гармоній­но поєднати картезіанський раціоналізм із циклічним щодо розвитку окремих на­родів ученням Дж. Віко та британською емпіричною традицією, котра з увагою ставилася до географічного фактора та своєрідності етносів.

У праці Ш.-Л. Монтеск’є «Про дух за­конів» системи правління виступають не певними константами, а як варіативні у просторі та часі форми, що залежать на­самперед від природно-кліматичних умов відповідних територій та традиційних зви­чаїв представників різних етнічних груп. З іншого боку, французький філософ віддає належне і значенню індивідуального розу­му’ й волі законодавців, продовжуючи цим декартівську традицію. Кліматом, етно­культурними традиціями та індивідуаль­ними особливостями діяльності законо­давців (та її наслідків) Ш.-Л. Монтеск’є пояснює відмінності в історії і культурі різних суспільств, схиляючись у цілому до прийняття концепції Дж. Віко щодо цик­лічної природи історичного шляху окре­мих народів. Дотримуючись теорії круго­обігу, він водночас припускає ідею про­гресу: історія у нього повторюється, але кожного разу на вищому шаблі (нова цивілізація вище давньої, хри­стиянство вище язичництва тощо).

Але підходячи до осмислення історії, Ш.-Л. Монтеск’є прагне зрозуміти саме її фактичне розмаїття, не ставлячи мети накреслити загальну схему розвитку людства. За словами Р. Арона, він подібно до М. Вебера бажає внести у світ розрізнених явиш осмислений порядок з позицій певних пояснювальних схем, а такий підхід до фактів притаманний саме соціологічному методові. Автору праці «Про дух законів» властиве структурне, а не історичне мислення, хоча його внесок у розвиток філософсько-історичної думки сумнівів не викликає.

Гак само і Ж.-Ж. Руссо (1712 — 1778) у своєму широковідомому «Суспільному договорі» розглядає коло скоріше соціально-політич­них, ніж філософсько-історичних питань. Його увага зосереджується не на розвиткові людства, а головно на походженні соціальної несп­раведливості та пошуках шляхів її усунення. Але гостра критика, якій цей мислитель піддає сучасну йому цивілізацію та, зокрема, той сумнів, з яким він виступив стосовно ідеї неухильного прогресу в історії людства, дали значний поштовх розвиткові власне філософсько-історичних теорій. Засуджуючи сучасну йому цивілізацію гноб­лення, нерівності й відчуження, він ідеалізує природний стан, який уявляється йому — на повну протилежність поглядам Т. Гоббса — добою рівності, свободи, братерства за відсутності станово-майнового розшарування, державного апарату насильства та приватної влас­ності. Але цьому «золотому вікові», цілком подібному до «часів Кроноса» давньогрецької традиції, поклали край нові досягнення в техніці й господарюванні та зростання чисельності населення. Під­вищення продуктивності праці зумовило можливість накопичувати багатства, що вело до появи приватної власності та поділу людей на багатих і бідних. Відтак виникають соціально-майнова нерівність та гноблення першими других, природний стан розпадається, і в умовах майже гоббсівської «війни всіх проти всіх» багаті пропонують бідним укласти гак званий суспільний договір, результатом якого і стає утворення держави, де панують багаті.

З цього починається період суспільного стану, який Ж.-Ж. Руссо характеризує як час несправедливості та гноблення, але водночас визнає прогрес науки й техніки, котрий міг би сприяти поліпшенню життя людей, якби не соціальна несправедливість. Тому-то як ідеал висувається утопія відновлення природного стану, але за умови збереження всіх позитивних досягнень людства. Цe майбутнє суспіль­ство уявляється Ж.-Ж. Руссо як організоване співжиття не лише свободних (а, на його думку, «людина народжується вільною»), а й рівних людей (оскільки «свобода не може існувати без рівності»), які мають спільну волю, що реалізується як народний суверенітет.

Власне кажучи, Ж.-Ж. Руссо формулює своєрідну соціально-політичну міфологему, яка має дуже мало спільного з дійсним роз­витком людства. Але вона відіграла значну роль у подальших екс­периментах з моделюванням історії — до марксизму включно. На концепції цього мислителя зійшлося кілька архетипних ідеєобразів різного походження, які утворили надзвичайно сильну за своїм емо­ційно-інтелектуальним впливом на цілу низку наступних поколінь парадигмальну конструкцію. З античності до неї перейшло уявлення про «золотий вік Кроноса», від іудео-християнської традиції — віра в «гріхопадіння» та «Новий Єрусалим», «Царство Боже на землі», а від західноєвропейської філософської думки починаючи з Іоахима Флорського — троїстий поділ історичного часу. Внаслідок цього поєднання була вироблена така схема історичного шляху людства. Перша стадія — природний стан: первісне людство існує на засадах свободи, рівності й братерства, але ще не володіє матеріально-технічними досягненнями. Перехідний період між першою і другою стадією характеризується зростанням нерівності, встановленням су­спільного договору та утворенням державних форм суспільного бут­тя, внаслідок чого утверджується суспільний стан. Останній складає власне історичну фазу розвитку людства, і йому притаманні як численні недоліки, так і безперечно прогресивні риси. На зміну йому має прийти новий суспільний стан, який був би своєрідним синтезом природного стану з матеріально-технічними здобутками цивілізації в умовах подолання гноблення й нерівності. При здійсненні переходу від другої до третьої, майбутньої, стадії Ж.-Ж. Руссо не виключав у разі необхідності й насильницькі методи.

Історіософська схема женевського мислителя має безліч парадигмових паралелей — від біблійного бачення історії людства (Адам і Єва у природному стані, їхнє гріхопадіння як початок відчуженого земного життя-страждання, нарешті — майбутнє Царство Боже) до Г. В. Ф. Гегеля (з його моделюванням історичного руху у вигляді тези, антитези і синтезу) і К. Маркса та Ф. Енгельса (з їхніми уявленнями про «первісний комунізм», гріхопадіння людства через утвердження приватновласницьких відносин, період експлуататор­ських суспільств і, врешті-решт, майбутнє безкласове комуністичне суспільство з усіма досягненнями цивілізації).

Ця концепція, як уже було сказано, не має ніякого відношення до теоретичного осмислення реальної історії людства і ґрунтується на уривках найархаїчніших міфологем, скомпонованих уявою її ав­тора, за якою стояло передусім його гаряче сподівання на те, що можливо зробити стрибок з царства нерівності та гноблення до царства рівності й свободи. Але саме вона стала однією з найвпливовіших щодо осмислення історичного шляху людства парадигм, особливо після того як обернулася матрицею марксистської о бачення історичного процесу. З цього зайвий раз видно, наскільки поза наукові фактори впливають на розвиток науки, особливо в галузі історичного суспільствознавстві».

Між тим погляди Ж.-Ж. Руссо, що з такою силою подіяли на революційну свідомість кінця XVIII та значною мірою першої по­ловини XIX ст., за доби Просвітництва ще не панували в суспільстві. На середину XVIII ст., з цілковитою поразкою клерикальної сві­домості (останньою значною спробою захистити яку від картезі­анського раціоналізму у сфері історії була праця Ж.-Б. Боссюе «Роз­думи про всесвітню історію», що вийшла у 1681 р.) та після кількадесятилітньої дискусії про античних та сучасних авторів, котра скінчилася відданням переваги другим, ідея про загальнолюдський прогрес, коріння якого вбачали у здатності людського розуму до необмеженого саморозвитку, опановує інтелектуальні кола Франції, а потім і всієї Європи. У 50-х роках XVIIІ ст. з такою концепцією виступають Вольтер, К.-А. Гельвемій та, найпалкіше, А.-Р. Тюрго.

У своїх ранніх історичних творах, присвячених, зокрема, життю Карла XII та добі Людовіка XIV, Вольтер (справжнє ім’я — Ф.-М. Аруе; 1694 — 1778) намагається розкрити вирішальне значення конструк­тивної сили індивідуального розуму, як він розумівся Р. Декартом, на хід історії. Але поступово, під впливом британської, започаткова­ної Ф. Беконом традиції підкреслення значення культурно-науково-технічних досягнень та праць Ш.-Л. Монтеск’є з їхнім прагненням розкрити конкретні причини соціокультурних змін у житті різних народів, «король філософів» (як його пізніше прозвали сучасники) висуває перед собою мету «написати історію не воєн, а суспільства», оскільки тепер «мою ціль складає історія людського духу, а не под­робиці незначних подій».

Підходячи до шляху, пройденого людством, з таких позицій, Вольтер спочатку захопився лейбніцівською ідеєю про напередвизначену гармонію руху історії, але потім, зважуючи на реальні факти катастроф і загибелі десятків тисяч безневинних людей (як під час страшного землетрусу в Ліссабоні 1755 р.), він відкинув цю провіденціалістську ідею, дотепно висміявши її у своєму «Кандіді». Те­пер він усвідомлює, що рух історії несе з собою не лише блага й позитивні надбання, а подекуди і страждання, викликані як діями окремих осіб (наприклад, деспотів і тиранів), гак і природною стихією. Відтак і прогрес не є односпрямованою лінією, а інколи може змінюватися регресом (яким він, як і більшість його сучасників, вважав середньовіччя). Але в цілому, на його думку, прогресивні здобутки прокладають собі шлях, яким і прямує людство.

В узагальненому викладі вольтерівська концепція людського роз­витку представлена у «Досліді про звичаї та дух народів», де, зокрема, він, мабуть першим у Європі, ще до Й. Г. Гердера вживає словоспо­лучення «філософія історії». Розвиток людства він розглядає в кон­тексті загальної еволюції природи, вищою ланкою якої є людина. Розглянувши зміни, що відбуваються на земній поверхні, він до­ходить висновку, що все у світі зазнає поступових змін — як сама планета, так і суспільства, що на ній мешкають. Потім він дає стислий нарис історії давніх народів різних регіонів Землі (з Аравією, Індією, Китаєм включно), закінчуючи його «блискучою добою» Людовіка XIV. Спираючись на відповідні матеріали (що дає право вважати цю працю науковою на відміну від творів Ж.-Ж. Руссо, про які йшлося), Вольтер доходить висновку, що прогрес як наслідок успіхів людського розуму та накопичення продуктивних здобутків дійсно існує, але він здійснюється повільно й дискретно, через важку боротьбу знання і просвіти з невіглаством та забобонами, через періодичні регресивні явища та рухи. У цьому він стоїть недалеко від метафори історичної спіралі, але на відміну від Г. В. Ф. Гегеля або не знаходить ЇЇ, або не піддається спокусі, використовуючи її, «виправ­ляти» на догоду напередзаданій схемі реальний (як він бачився йому чверть тисячоліття тому) хід історії.

В утвердженні секулярної теорії прогресивного розвитку людства (без надмірних спрощень та ідеологем щодо «світлого майбутнього») Вольтерові належить визначне місце. Він звільнив думку про вдоско­налення людства від зв’язку з метафізичними уявленнями, від телеологізму і провіденціалізму, хоча кінцеві причини безкінечних здібностей індивідуального розуму людини ним, як і пішими про­світниками, з’ясовані не були. У цьому їм могла б допомогти монадології Г В. Лейбніца, але вони відкинули її після досить поверхового ознайомлення з концепцією теодіцеї.

Між тим, за рівнем універсалізації філософського розуміння іс­торії Вольтер разом із Й. Г. Гердером може вважатися попередником Г. В. Ф. Гегеля, який, за словами К. Н. Державша, при побудові власної філософії історії «багато в чому озирався наВольтера». Але на відміну від Г. В. Ф. Гегеля, як і, скажімо, від Ж.-А. Кондорсе, О. Конта або К. Маркса, Вольтер не вносить в історичний процес поділ на якісно відмінні етапи, визнаючи, в дусі свого часу, головно розмежування на первісний, або «варварський», природний, стан та добу цивілізації, коли власне прогресивний розвиток і здійснюється. Загальну ж суть вольтерівських уявлень про прогрес можна, за В. М. Кузнецовим, підсумувати таким чином: прогрес означає успіхи розуму в пізнанні природи й людини та в перетворенні всього людсь­кого життя відповідно до цього. Прогрес — це поглиблення і розши­рення теоретичних знань, це кращий обробіток землі та розвиток промисловості (ремесло й мануфактура), підвищення ефективності людської праці, зростання благополуччя цілих народів і кожної осо­бистості зокрема, розквіт мистецтва й літератури, перемога розуму над забобонами і марновірством. Рушійною силою прогресу, за Во­льтером, є людський розум, який з необхідністю просвітляється і врешті-решт приходить до відкриття істини.

Філософсько-історичні погляди Вольтера мали величезне значен­ня для духовного розвитку Європи XVIII ст., але не стільки ори­гінальними здобутками самого автора (подібні думки у ті ж роки висловлювали і А.-Р. Тюрго, і К.-А. Гельвецій та інші просвітники), скільки тим, що він зміг акумулювати основні досягнення своїх попередників щодо погляду на історію людства. Разом із Ф. Беконом він пов'язує прогрес з успіхами науки, техніки й просвіти, для пояснення яких звертається, на відміну від клерикалів, не до про­видіння, а до проголошених Р. Декартом необмежених можливостей індивідуального розуму. Але, відходячи від картезіанства, Вольтер убачає сутність історичного руху не у волі й розумі геніїв (значення яких в історії, утім, всіляко оспівує), а у поступовому розвиткові «духу» самого суспільства, що перегукується з думками Дж. Віко та Ш.-Л. Монтеск’є, так само як і розуміння зв’язку цього «духу» з реаліями довкілля та народних традицій.

Крім того, під впливом Дж. Локка Вольтер, як і всі французькі просвітники, схильний вважати людину за її суттю істотою природ­ною, вищою, але невід’ємною часткою самої природи, але, як і Ж.-Ж. Руссо, розуміє, що, на відміну від природи, суспільством керують не закони ньютонівської механіки, а пристрасті, думки та забобони. Суспільство й людина для нього не просто частки природи, а похідні, виші від неї стани — витий ступінь саморозвитку природи, яка виходить з-під влади фатальних законів. Тому історія не є детермінованою у своїх деталях, хоча її запільний поступо­вий напрям визначається необмеженими можливостями людського розуму.

Більш спрощену концепцію людського розвитку' висунув Л.-Р. Тюрго (1727 — 1781), обґрунтувавши тезу про безперервність прогресу людського розуму, завдання детальної характеристики ус­піхів якого було поставлене до нього Д. Дідро та Ж.-Л. Д’Аламбером під час роботи над «Енциклопедією». А.-Р. Тюрго, по суті відхиляючись від картезіансько-французької традиції у бік беконівсько-бриганської, при розгляді розвитку людства зосереджує увагу голов­но на матеріально-технічних досягненнях цивілізації, внаслідок чого прогрес людства справді набуває послідовного, неухильного, ліній­ного вигляду. На відміну від Вольтера та більшості своїх сучасників, які вбачали у середньовіччі добу регресу, забобонів та невігластва, цей автор, не заперечуючи «занепаду наук та плюндрування смаків», підкреслює видатні технічні здобутки середньовіччя: ноти, векселі, папір, віконне скло, вітряк, годинник, компас, порох тощо.

Наголошуючи на значенні науково-технічних та економічних до­сягнень, які мали місце і за середньовіччя, тобто неухильно протягом всієї історії, А.-Р. Тюрго вказує на те, що «механічні мистецтва, торгівля, громадянське життя породжують безліч роздумів, які по­ширюються серед людей, змішуються з освіченістю і кількісно збільшуються від покоління до покоління». Тобто загальнолюдський поступ, який усвідомлюється передусім як науково-технічний прог­рес то економічне зростання, є визначеною здібностями людського розуму прямою лінією, що веде вгору. Але, усвідомлюючи наявність численних факторів, які суперечать такому твердженню, французь­кий мислитель вводить дві істотні поправки. Він підкреслює, по-перше, нерівномірність розвитку окремих народів і, по-друге, не­рівномірність темпів прогресу в різні епохи, зазначаючи, що прогрес із часом прискорюється.

У цих твердженнях уже по суті подані основні ідеї позитивіст­ського еволюціонізму XIX ст. Порівняно з Вольтером та Ш.-Л. Монтеск’є тут бачимо чіткішу схематизацію за рахунок спрощення: з усього розмаїття життя обираються як головні наука, техніка та економіка, зростання яких розглядається як основа прогресу людства в цілому. Моральні проекції кожної окремої епохи (які заважали Вольтерові, а ще більше Ж.-Ж. Руссо подати прогрес людства як єдину неухильну лінію поступу) відсуваються на задній план, а потім про них, особливо у XIX ст., взагалі забувають.

Продовженням і розкриттям ідейного потенціалу концепції А.-Р. Тюрго є твір Ж.-А. Кондорсе (1743 — 1794) «Ескіз історичної картини прогресу людського розуму», над яким його автор — у певному сенсі останній з французьких просвітників — працював у роки Великої революції, майже до самої своєї загибелі під час якобінського терору. Цей філософ із рішучим оптимізмом дивиться у майбутнє, будуючи всю філософію історії у відповідності з цим переконанням. Зміст прогресу для нього також зосереджується у сфері знань та науково-технічних і господарських досягнень, але сміливіше, ніж його попередники, він поширює його на суспільно-політичне життя, мистецтво й літературу та навіть на мораль. У недалекому майбутньому він передбачає реалізацію ідеалу свободи, рівності й братерства через «знищення нерівності між націями, прог­рес рівності між різними класами того ж народу, нарешті, справжнє удосконалення людини».

Головним здобутком Ж.-А. Кондорсе в осмисленні минулого, порівняно з його попередниками, було чітке виділення історичних періодів, що розглядалися ним як прогресивні стадії розвитку люд­ства. Його періодизація, так би мовити, дворівнева. Він виділяє на досить абстрактному рівні три великі епохи, а потім подає детальнішу періодизацію, що містить десять стадій.

Його три великі епохи відповідають: перша — часам від появи людства до винайдення писемності (чому він надавав величезного значення з огляду на можливості фіксації та накопичення знання), друга — від цієї події до його часів, до Великої революції, яка, за його переконанням, відкриває нову еру в історії людства, і, нарешті, третя — майбутня, що усвідомлюється як реалізація просвітницьких ідеалів.

З епохою, яка відповідає сучасним уявленням про первісне су­спільство, Ж.-А. Кондорсе пов’язує три стадії людства. Перша — це рівень мисливців і збирачів, коли, на його думку, люди об’єднуються у племена. Друга — доба пастуших племен, наприкінці якої здій­снюється перехід від скотарства до землеробства як провідної галузі господарства. Третя — послідовний прогрес землеробських народів до появи писемності. І хоча, за сучасними уявленнями, племінні органи влади й управління виникають лише на стадії пізньої пер­вісності, а ранні форми землеробства з’являються дещо раніше тва­ринництва, відтак виділяти окрему стадію пастуших племен немає підстав, велике значення переходу до землеробства схарактеризовано філософом цілком слушно.

Якщо для перших трьох належних до первісної епохи стадій Ж.-А. Кондорсе підкреслює головно значення господарських та ок­ремих суспільних (сім’я, плем’я, поділ праці) надбань, то для шести наступних, на які поділяється його друга епоха — епоха цивілізації, він вважає найважливішим саме духовний розвиток: прогрес розуму як наукового знання. Перша стадія розвитку цивілізації (у загально­му переліку — четверта) відповідає часам від появи писемності до поділу наук у Греції за часів еллінізму, друга (п’ята) відповідає прогресові наук від їх поділу до занепаду у пізньоантичні часи, третя (шоста) охоплює століття занепаду освіти до початку її відродження за доби хлюстових походів, четверга (сьома) — від перших успіхів наук на Заході до винайдення книгодрукування, п’ята (восьма) — від великого відкриття Й. Гутенберга до звільнення розуму від релігійних кайданів, і, нарешті, шоста (дев’ята) — від цього часу, який по­в’язується з ім’ям Р. Декарта, до утворення Французької республіки. Десята стадія відповідає вже третій, майбутній, добі людства.

Така періодизація історії цивілізації є вкрай довільною і суб’єк­тивною. не кажучи вже про її принциповий європоцентризм. Немає сенсу заперечувати доцільність періодизації прогресу історії науки й техніки, як це, скажімо, робив В. І. Вернадський, хоча і для цього потрібне визначення певних критеріїв. Але підміняти періодизацію історії людства періодизацією історії технічних та інтелектуальних винаходів навряд чи доцільно. Між тим Ж.-А. Кондорсе. виходячи з загальнопросвітницького переконання у прогресі як поступі розуму і розгортаючи думку А.-Р. Тюрго про те, що сутність прогресу мі­ститься саме у науково-технічній сфері, по-своєму є послідовним. Логічний розвиток основних поглядів мислителів Просвітництва ве­де саме до такої схематизованої і збідненої картини історичного розвитку, аж до її вихолощення у відомій тричленній періодизації історії О. Конта.

На цьому фоні концепція соціального розвитку К.-Л. Сен-Сімома (1760 — 1825). учня Ж.-Л. Д’Аламбера, найтіснішим чином пов’я­заного з просвітницькою традицією, виглядає значним кроком упе­ред. Він у цілому поділяє переконаність просвітників у поступовому прогресі людства, так само як і пов’язує цей прогрес з розвитком науки й техніки на основі безкінечних можливостей людського розу­му. Але водночас він проголошує необхідність у сфері «науки про людину» перейти від спекулятивних філософських побудов до вис­новків, які б ґрунтувалися на фактах, — зайнятися «встановленням послідовних низок фактів» як основи для висновків про стадії роз­витку людства.

Ставлячись із більшою увагою до реалій соціального й еконо­мічного життя, ніж його попередники. К.-А. Сен-Сімон установлює, що, крім змін пануючих у суспільстві релігійних, філософських і наукових ідей, в історії цивілізації спостерігаємо також послідовну зміну типів економічної діяльності, при тому що кожний з них характеризується специфічніш пануючим типом власності та парою основних класів: експлуататорів та експлуатованих. Кожна суспільна система, на його думку, зароджується як прогресивна відносно попе­редньої, розкриває свої продуктивні можливості і, вичерпуючи їх, потрапляє у кризовий стан «критичної» стадії, в надрах якої форму­ються основи наступного, вищого суспільного ладу.

У своїх ранніх працях перший французький соціаліст (принаймні той, хто почав широко пропагувати такого роду думки) орієнтується на переробку десятищаблевої концепції стадій поступу Ж.-А. Кондорсе на свою, дванадцятищаблеву, яка, слід зазначити, більше від­повідає накопиченим на той час даним про розвиток людства. Але у працях пізнішого періоду К.-А. Сен-Сімон почав проголошувати нову схему стадійного розвитку суспільства, в якій ідея прогресу розуму, накопичення знань і змін господарських і соціально-по­літичних форм поєднувалася з уявленнями про стадійне «пом’як­шення» і «послаблення» експлуатації людини людиною, які вба­чалися у покращенні правового становища гноблених.

У відповідності до таких міркувань К.-А. Сен-Сімон виділяє чотири головні поступові стадії розвитку людства, між якими, від­повідно, існують три перехідні фази, або «критичні епохи». Першою стадією була фетишистська, коли продуктивні сили суспільства були дуже примітивними, люди ледве могли прогодувати себе, а бранців, яких захоплювали під час міжплемінних сутичок, убивали, оскільки налагодити їх експлуатацію було майже неможливо. Перехідна фаза характеризується заміною примітивних фетишизму та ідолопоклон­ства політеїзмом та, в умовах зростання продуктивності праці, пере­ходом до рабовласництва, оскільки тепер полонених стало доцільно не вбивати, а експлуатувати. Рабовласництвом і політеїзмом харак­теризується друга, антична, стадія розвитку людства, прогрес якої, порівняно з попередньою, полягав головно в тому, що полонених обертали на рабів. При цьому К.-А. Сен-Сімон значно перебільшував кількість рабів в античному світі, вважаючи їх основною масою населення греко-римських держав і майже єдиним фізично працю­ючим прошарком суспільства. Відтоді й пішла характеристика ан­тичного суспільства як рабовласницького, яка остаточно не була подолана у вітчизняній історіографії до останніх років.

Другою перехідною фазою мислитель вважає часи від давнини до середньовіччя, з заміною політеїзму монотеїзмом і рабовласницьких методів експлуатації кріпацькими, які відповідають реаліям станово-феодального суспільства. Отже, на третій, феодально-монотеїстичній стадії під впливом християнської церкви рабовласництво було замінене на «м’якшу» форму експлуатації — кріпацтво, коли за гноб­леними визнавалися певні людські права (наприклад, на сім’ю). Так поняття «феодалізм», яке у XVIII ст. мало суто політичний зміст, набуло значення стадії розвитку, що характеризується кріпацтвом як провідною формою експлуатації. І якщо в античності К.-А. Сен-Сімон бачив головними класами рабовласників і рабів, то у феодаль­ному суспільстві ними були, на його думку, феодали-поміщики та селяни-кріпаки.

Третя перехідна фаза почалася, за переконанням цього автора, у XV ст., коли феодально-церковна система опинилася у кризовому стані, виникло наукове мислення і провідні соціальні ролі почали відігравати вчені та підприємці. Французька інволюція осмислю­ється як кульмінація переходу до четвертої стадії — суспільства майбутнього, але вона не повністю виконала своє історичне по­кликання і, зруйнувавши старе клерикально-станове суспільство, не створила нового органічного ладу, який має ґрунтуватися не лише на юридичній свободі всіх громадян та промисловому виробництві, а й на наукових засадах суспільної організації, скріпленої моральними принципами «нового християнства», завдяки чому вільна наймана праця має єднати інтереси капіталістів та працівників їхніх під­приємств.

Безперечною заслугою такої концепції була продуктивна, з огляду на рівень науки першої чверті XIX ст., спроба уявити поступ людства як зміну соціально-економічно-релігійно-культурних систем, при усвідомленні органічної єдності між формами виробництва, влас­ності, соціальних відносин та суспільної свідомості. Кожна з чо­тирьох виділених стадій розвитку — прообразів майбутніх марк­систських формацій — усвідомлюється саме як система, що виникає за умови кризи попередньої як певна форма подолання її недоліків, реалізує і вичерпує свої продуктивні можливості, підготовляючи в самій собі нову, прогресивнішу суспільно-світоглядну систему.

Порівняно з цими досягненнями схема історичного поступу О. Конта (1798 — 1857), який у 1817 — 1824 рр. був секретарем К.-А. Сен-Сімона і сприйняв багато його ідей, виглядає занадто спрощеною, збідненою умоглядною конструкцією. Можна стверджу­вати, як то зазначав ще Е. Дюркгейм, що всі основні положення контівської соціології вже були висловлені його колишнім патроном. Але, запозичивши свої основні ідеї в попередників (і, треба віддати належне, упорядкувавши їх у певну структуровану цілісність), О. Конт залишив поза увагою чимало того, що було зроблено вже Вольтером і Ж.-Ж. Руссо (зокрема, визначення співвідношення між прогресом матеріальної цивілізації та станом моралі), не кажучи вже про численні теоретичні здобутки сенсімонізму. Концептуально він повертається до загальної ідеї просвітників про прогрес як прогрес розуму, але інтерпретує розум не індивідуалістично, в дусі кар­тезіанства, як то робили Ш.-Л. Монтеск’є та Вольтер, а як стан суспільної свідомості, виступаючи в цьому явним продовжувачем А.-Р. Тюрго, Ж.-А. Кондорсе та К.-А. Сен-Сімона.

На перших сторінках першого тому свого «Курсу позитивної філософії» О. Конт проголошує, що відкрив «великий основний закон» розвитку людства, згідно з яким останнє проходить у своєму поступі три стадії свідомості: теологічну, змістом якої він убачає релігійні вигадки; метафізичну, на якій свідомість оперує абстракт­ними поняттями й схемами, не співвіднесеними з емпіричними фактами; і наукову, або позитивну, коли розум людини, визнаючи неможливість набуття абсолютного знання, відмовляється від пошу­ку першопричин, навіть від пізнання «внутрішніх причин феноме­нів», і обмежується пошуком «законів» — «сталих відносин по­слідовності й подібності». Надання такого вирішального значення формам свідомості, без належного пояснення, чому саме вони прог­ресивно розвиваються і змінюють одна одну, ґрунтується на переко­наності в тому, що ідеї керують світом, а весь суспільний механізм ґрунтується, кінець кінцем, на уявленнях і думках, зміни у яких приводять до змін в усіх інших сферах соціокультурного буття.

Поклавши в основу своєї «соціальної динаміки», яка мала стати теорією історичною прогресу, такий «закон трьох стадій», О. Конт фактично відмовляється від аналізу розмаїття конкретних форм історичного розвитку народів і наводить у якості ілюстрацій лише ті факти, які підтверджують сконструйовану ним схему, котра, від­повідно, набуває ознак саме «метафізичної», у його власному ро­зумінні цього слова, системи, а не наукової, «позитивної» побудови.

До того ж буцімто відкритий О. Контом «закон трьох стадій» стоїть у найближчому зв’язку з думками А.-Р. Тюрго, який вважав, шо прогрес у сфері мислення полягає в заміні богословських пояс­нень науковими, тоді як у перехідний період люди намагаються знайти пояснення природних явищ через використання абстрактних понять про їхні сутності й властивості. Подібні думки висловлював і Ж.-А. Кондорсе. Ще ближче до такого «закону» стоять уявлення К.-А. Сен-Сімона першої половини його життя, тоді як пізніше він їх значно поглибив.

Відповідно до своїх «трьох законів» О. Конт звужує і схематизує історію людства. Цим він, за словами Р. Арона, прагнучи створити концепцію єдиної історії людства та ігноруючи розмаїття фактів (на протилежність, скажімо, Ш -Л. Монтеск’є, який із них і намагався виходити), власною логікою цю єдність і конструює. Основу ж єд­ності історії людства він бачить у постульованій ним тезі про не­змінність людської природи. Але тоді виникають запитання: чи від­бувається розвиток свідомості, а якщо він відбувається, то як це пов’язати з незмінністю людської природи у часі?

Концепція О. Конта завершує велику традицію французької про­світницької філософії історії, зародження якої пов’язане з Ш.-Л. Монтеск’є, а розвиток з іменами таких мислителів, як Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, А.-Р. Тюрго, Ж.-А. Кондорсе та їхній ідейний продовжувач К.-А. Сен-Сімон. Подальший розвиток французької суспільної думки не пропонує нам глобальних філософсько-історичних побудов, зосереджуючись переважно на політологічних, як А. де Токвіль, та соціологічних, як Е. Дюркгейм, проблемах. Власне кажучи, від філософії історії до соціології як «позитивної» науки переходить вже О. Конт. Його концепція розвитку людства виглядає порівняно з його попередниками у Франції надто схе­матичною. Але в ній є принаймні два моменти, які рішуче вплинули на франко-англо-американську суспільну думку XIX — XX ст. Ма­ються на увазі, по-перше, теза про те. що настав час панування в духовній сфері позитивних наук, і. по-друге, що у виробничо-соціальній сфері цьому відповідає «індустріальне суспільство», поча­ток доби якого (з 1800 р.) фундатор позитивізму палко вітає.