Ваша електронна бібліотека

Про історію України та всесвітню історію

Історія світової цивілізації

Циклічні моделі соціокультурного процесу на межі середньовіччя та нового часу.

Концепція Дж. Віко 

За доби середньовіччя не лише серед християн, а й у Мусуль­манському світі панували уявлення про лінійну спрямованість істо­ричного руху від створення світу до Страшного Сулу. Але не була забута й антична традиція циклізму, яка з новою силою відрод­жується у творчості видатного арабського мислителя Іби-Халдуна (1332 — 1406). Його увага зосереджується не на історіософських по­шуках трансцендентних першооснов соціокультурного буття, а на конкретному аналізі історичних реалій з їх подальшим узагальнен­ням та формулюванням певних закономірностей трансформації ок­ремих суспільств. Останні він розуміє по суті як самовпорядковані соціальні організми, шо виникають, видозмінюються й гинуть унаслідок як моральної деградації правлячих верств (а відтак і су­спільства в цілому), так і завоювань з боку сусідніх варварських етносів. Виходячи з реалій Мусульманського світу та особливо Пів­нічної Африки, де пройшло життя Ібн-Халлуна, в ролі останніх у нього виступають кочовики-бедуїни.

Ця концепція фактично відроджує відому античну (особливо римського часу, представлену, скажімо, в Тацита) парадигму про­тиставлення багатого, але послабленого своєю моральною розпустою цивілізованого суспільства та бідного, примітивного, але сильного своєю простотою, суворістю і єдністю суспільства варварів. Останні прагнуть благ цивілізації, але, як наголошує мусульманський ми­слитель, здобувши їх через утвердження влади над розвинутішими сусідами, швидко самі піддаються моральному розкладові, втрачають силу, а рано чи пізно й владу, яка опиняється в руках молодої варварської за походженням династії.

Ібн-Халдунові ніяк не можна поставити на карб неувагу до со­ціально-економічних чинників, але кінцевою причиною циклічного піднесення й занепаду окремих суспільно-державних організмів він вважає закономірні, на його погляд, зміни морально-вольового стану правлячої верхівки. Цим він, з одного боку, продовжує гесіодівсько-платонівську лінію розуміння історичних змін, а з другого — передує концепціям таких мислителів, як А. Дж. Тойнбі та Л. М. Гумільов, які найтіснішим чином пов’язують історію того чи іншого соціуму (етносу) з духовиті чи енергетичним станом представників про­відної суспільної верстви та народу в цілому. Але найвиразніше концепція арабського філософа перегукується з поглядами на історію італійських мислителів доби Відродження та найближчих до неї часів, хоча питання про те, чи мав він на останніх безпосередній вплив, залишається нерозв’язаним.

Циклічну парадигму бачення історії італійські гуманісти спри­йняли насамперед із самих текстів античних мислителів, тим більше що вона відповідала й певним біблійним мотивам, зокрема Книзі Екклезіаста, а відтак не могла викликати прямих нарікань з боку церкви.

Вже у просякнутій неоплатонічними мотивами філософії Миколи Кузанського помітна виразна схильність до ідеї теокосмічних циклів. За його вченням, Бог розгортається у світі і світ згортається в Богові. А Дж. Бруно стверджує ідею множинності світів з їхніми власними шляхами. В пантеїстичній за своїми загальними тенденціями філо­софії Відродження помічаємо такі типові для античного світогляду риси, як переконаність у тім, що соціокультурні зміни є ізомор­фними змінам природно-космічним, котрі уявляються відповідно до парадигми циклічного кругообігу. Конкретизацію цього ідеєобразу подибуємо у Н. Мак’явеллі. Т. Кампанелли та Дж. Віко.

Н. Мак'явеллі (1469 — 1527) вважав, що кожний народ на своєму історичному шляху переживає дві доби: піднесення доблесті та її падіння й плюндрування моралі. Періоди доблесті відповідають ран­ній та класичній історії Греції та Риму, до утвердження македонсь­кого панування над першою та імперської системи у другому. Цей стан він убачає і в середньовічній Європі, вказуючи насамперед на вільні міста Італії та Німеччини, що були життєздатними і не від­чували потреби у тиранії. Але, на думку італійського мислителя, за його життя, як колись греки й римляни, європейські народи ввійшли у стан загальної деморалізації і на цьому етапі потребують дикта­торських режимів. При цьому деспотизм, що випливає з абсолю­тистських основ необмеженого одноосібного правління, приводить до консолідації опозиційних сил, перемога яких може відкрити нову добу гідності й доброчинності.

Античні корені концепції Н. Мак’явеллі полягають не лише в уявленні про історію як циклічну зміну форм правління в окремих соціумах, зумовлену деградацією та відродженням моральних якос­тей людей. Античною є й ідея про кореляцію космічно-природних та суспільно-культурних явищ. Італійський мислитель намагається по­в’язати історичні події з астрологічними побудовами, що було типово для другої половини XV — першої половини XVII ст. Але це значно більшою мірою було притаманне поглядам Т. Кампанелли (1568 — 1639), який прямо казав про відповідність людських доль кругообігу зоряного неба і розглядав космос, услід за неоплатониками та Дж. Бруно, в якості єдиного живого організму, припускаючи водно­час можливість паралельного існування безлічі окремих світів.

Концепція Т. Кампанелли має передусім пізньоантичні корені, але християнсько-церковні проблеми цікавлять його (ченця-домініканця) значно глибше, ніж Н. Мак’явеллі. Це видно вже з того, що в єдиному циклі космоісторичного руху він, абстрагуючись від при­роди, виділяє два взаємопов’язаних, але автономних аспекти: по­літичний та релігійний, пов'язуючи їх однаковою мірою з моральним станом людини. Політичний цикл зводиться ним до того, що єдино­владдя поступово перетворюється (через падіння моралі) на безвлад­дя, а релігійний убачається в розвиткові єресей, які руйнують па­пістський католицизм і ведуть до атеїзму. Поєднання безвладдя та атеїзму кидає людство у хаос, єдиним порятунком з якого може бути цезаризм. На цей час завершується й космічний цикл, порушуються закони природи і відбуваються чудеса, що лякають людей, але сприт­но використовуються засновниками нових релігій. Люди з жахом зрікаються свого розпусного життя, відбувається їх моральне очи­щення, і на оновленій землі знову стверджуються монархія та релігія.

Розглянуті доктрини досить близькі між собою за своєю суттю і витоками. Вони відбивають менталітет тієї доби інтелектуального розвитку Західної Європи (головно романсько-католицької її час­тини), коли середньовічна схоластика вже втратила владу над дум­ками людей, а новоєвропейський раціоналізм ще не опанував їхню свідомість. Останнє відбулося у передовик країнах протягом XVII ст., але в Італії мотиви ідейної спадщини Відродження в культуроло­гічно-історичній сфері розроблялися й на початку XVIII ст., як то засвідчує творчість Дж. Віко (1668 — 1744).

Новаторським у його працях було передусім те, що. приймаючи парадигму циклічності долі окремих народів, він приділяв головну увагу не послідовній зміні політичних форм (як це було прийнято з часів Платона), а трансформаціям культури. Політичне та релігійне життя розглядається ним лише як окремі аспекти загального мораль­но-культурного стану народу, аспекти важливі, але не самодостатні.

В гуманітарно-культурологічні науки Дж. Віко вводить метод порівняльного дослідження, який у нього незабаром переймають Ш. Монтеск’є та інші мислителі XVIII ст. Порівняльний розгляд явищ історії та культури широко використовувався, зрозуміло, і до Дж. Віко (згадаймо хоча б Плутарха), але саме він уперше осмислив його як методологічний принцип дослідження майже в тому глибо­кому культурологічному розумінні, як потім це будемо бачити у М. Я. Данилевського, О. Шпенглера та А. Дж. Тойнбі. Водночас італійський філософ-культуролог вже сприймає і певні елементи новоєвропейського раціоналізму картезіанського гатунку.

Дж. Віко рішуче розриває з натурфілософсько-астрологічними уявленнями ренесансно-постренесансної традиції і як на першодже­рело культурно-історичних зрушень вказує на людський дух, інтер­претуючи його услід за Iі. Декартом насамперед як розум. Головними витворами розуму Дж. Віко вважає мову і право. Екскурси в історію культури, моралі й політичних форм різних давніх народів (власне семи: іудеїв, халдеїв, скіфів, фінікійців, єгиптян, греків і римлян; головно ж двох останніх) і складають основні докази його аргумен­тації. Повсюдно він бачить спочатку первинну простоту, потім зрос­тання комфортності життя і нарешті — занепад через падіння моралі: «Люди відчувають спочатку необхідне; потім звертають увагу на корисне, потім помічають зручне, пізніше розважаються насолодами і тому розбещуються розкішшю; нарешті божеволіють, розтрачуючи своє майно», і далі: «Природа народів спочатку жорстока, потім сувора, потім м’яка, пізніше витончена, нарешті розбещена».

У відповідності до давньогрецького переказу про те, що давні єгиптяни поділяли історію світу на три доби — добу богів, добу героїв та людську добу, Дж. Віко в культурній історії кожного з народів виділяє три періоди: божественний, героїчний та людський.

Перший визначається божественним не за його власним змістом, а за притаманною людям того часу міфологічною формою осмислен­ня світу. Це період дикунства, злиднів, безсловесного існування, коли людська фантазія обожнювала сили природи.

На другому етапі люди виходять з напівтваринного стану і всту­пають у суспільні, передусім сімейні, зв’язки. З їхнього середовища виходять могутні особи героїв: вожді, пророки, організатори, ви­нахідники. На цій стадії боги починають уявлятися антропоморфно, закладаються підвалини культури, утверджуються монархічні форми правління та основи правних норм, які ґрунтуються на силі традиції.

Кодифікація законів та введення формального правопорядку є початком власне людської доби Максимального розвитку досягають економіка та форми політичної організації, але люди поглинені ко­рисливими інтересами, героїв та ентузіастів уже немає, і суспільство починає морально розкладатися, шо ілюструється порівняльними матеріалами з пізньоантичної та сучасної італійському мислителеві західноєвропейської історії.

Ренесансні та похідні від них філософсько-історичні концепції, зокрема Дж. Віко, що зростали головно на італійському ґрунті, в ідейному сенсі ґрунтувалися передусім на запозиченій з античної літератури парадигмі циклізму і зосереджували увагу не стільки на історичному шляху людства як такого, скільки на циклах розвитку окремих суспільств. Сказане значною мірою стосується й концепції Ібн-Халдуна, хоча на відміну від Дж. Віко він розглядає автономні соціуми (соціальні організми) скоріше з соціологічної, ніж з культурологічної точки зору. На відміну від подальшої новоєвро­пейської традиції тут ми не подибуємо ні надій на науково-технічний розвиток, ні переконаності у необмеженості можливостей людського розуму, ні сподівання на розкриття у майбутньому перед людством обріїв свободи та загального щастя, — всього того, що складає просвітницьку, позитивістську та марксистську віру у прогрес.

Між іншим розглянуті циклічні соціокультурні побудови цікаві тим, що вони і з методологічного, і з концептуального боку передують тим філософсько-історичним побудовам другої половини XIX — XX ст. (М. Я. Данилевського. К. М. Леонтьева. О. Шпенглера, П. Сорокіна, А. Дж. Тойнбі, Л. М. Гумілвова), які постали у процесі подолання лінійно-прогресистських схем соціокультурної історії людства другої половині XVIII — XIX, а частково (у вигляді марк­сизму) і XX ст. Так само як лінійна парадигма надавала кращі можливості осягнення історії людства в цілому, циклічна виявляла кращі шляхи пояснення закономірностей культурно-історичних трансформацій на рівні окремих народів і цивілізацій.

Формування ідейного підґрунтя новоєвропейської філософії історії у раціоналістичній традиції XVII ст.

Контури новоєвропейської лінійно-прогресистської концепції іс­торії починають проглядатися у першій половині XVII ст. у філософсь­ких побудовах Ф. Бекона та Р. Декарта, з яких, за словами Е. Трьольча, західна теоретична думка переходить на позиції абстрактного механіцистського натуралізму або індуктивного емпіризму, роблячи установку на природознавство, а потім намагаючись пошириш при­родознавчі принципи пізнання й на історію.

У філософи Ф. Бекона (1561 — 1626) потенційно вже міститься доктрина спенсерівського позитивістського еволюціонізму. Засуд­жений за хабарництво лорд-канцлер усі сподівання покладає на чимдальші успіхи природничих наук та технічного винахідництва, вважаючи, що щастя забезпечується саме цим. Водночас він із не­довірою ставиться до змін у суспільстві, твердячи, що вони можуть здійснюватися лише повільно і вкрай обережно. Суспільним ідеалом для нього виступає описана в «Новій Атлантиді» технологічна утопія, коли вся влада належить ученим, які займаються наукою і ведуть державні справи. Добробут країни безпосередньо залежить від досяг­нень у галузі природознавства, які розуміються у парадигмі зростан­ня влади людей «над природними видами, тілами, лікарськими засо­бами, машинами та незліченною множиною інших речей».

Отже, краще життя має бути досягнуте завдяки прогресові науки й техніки за умови збереження соціальної стабільності та авторитар­ного правління інтелектуальної еліти. Сутність історичного руху, до якого Ф. Бекон ставиться з цілковитою довірою, вбачається у під­коренні природи людській волі та розумові з суто утилітарно-праг­матичними намірами. Як зазначає Б. Рассел, вся основа філософії Ф. Бекона була практичною: дати людству можливість засобами на­укових відкриттів та винаходів оволодіти силами природи. Наслідком послідовної реалізації такої прагматичної волюнтаристсько-раціо­налістичної настанови є сучасний екологічний стан Земної кулі.

З іншого боку до обґрунтування можливості позитивних змін у суспільстві підійшов Р. Декарт (1596 — 1650), який проголосив індивідуальний розум джерелом і першопричиною поліпшення життя. 

Особистий «чистий розум» має справу з чимось самоочевидним, тоді як суспільна свідомість спирається на традиції та авторитети, до­віряти яким особливих підстав немає. Всю його філософію пронизує переконаність у безкінечних можливостях людського розуму. Відтак потрібна нова філософія, яка здатна забезпечити розкриття них мож­ливостей для практичного оволодіння людьми силами природи. При цьому Р. Декарт першим із-поміж новоєвропейських філософів стає на позиції природничого історизму. За його переконанням, природа постійно ускладнюється і вдосконалюється. Повсюдно прогрес від­бувається на основі загальних законів природи. Розвиваються і ре­човина, і планети, і людські пристрасті, а в одному з листів філософ висловлює думку, що добре було б прикласти ідею прогресу й до тваринного світу. Поширення ж таких уявлень на сферу історії люд­ства дає концепцію прогресу другої половини XVIII — XIX ст.

Таким чином, хоча у працях Ф. Бекона та тим більше Р. Декарта і не міститься філософсько-історичних концепцій, основні підходи, властиві новоєвропейській філософії історії, знаходимо саме у них. Це стосується насамперед ідеї неосяжних можливостей людського розуму, які. за Ф. Беконом, реалізуються головно у науково-тех­нічній сфері, тоді як Р. Декарт звертає увагу і на формотворчу роль індивідуального розуму у площині продуктивних політико-юридичних перетворень. В обох випадках бачимо й утилітарно-прагматистське ставлення до природи як до чогось нижчого, покликаного бути засобом задоволення потреб людини.

Для розуміння подальшого розвитку новоєвропейської філософії історії, про яку можемо вести мову, власне, з часів Вольтера та И. Г. Гердера, варто зазначити і роль інших мислителів середини XVII — першої половини XVIII ст., передусім Т. Гоббса,Дж. Локка, Б. Спінози, Г. Лейбніца та Ш.-Л. Монтеск’є.

Т. Гоббс (1588 — 1679), розробляючи започаткований Ф. Беконом та Р. Декартом механістичний підхід до суспільних явиш, намагався описати поведінку людей мовою фізики. Людина прагне задоволь­нити власні інтереси, рухаючись по лінії найменшого опору, а ос­кільки, на думку філософа, «люди рівні від природи» і прагнуть приблизно однакових речей, між ними точиться постійна боротьба, і вони, не маючи над собою влади, перебувають у «стані війни всіх проти всіх». Але така війна однаково небезпечна для всіх її учасників, і тому люди дійшли згоди щодо обмеження власних егоїстичних прагнень та визнання, заради миру, влади держави над собою. Здійс­нюється це через громадянський договір, який кладе край природ­ному станові людства і започатковує його суспільний громадянський стан.

Т. Гоббс не прив’язував однозначно природний стан до тих сус­пільств, які ми назвали б первісними, і взагалі не співвідносив його з якоюсь реальною історичною хронологією. Але водночас із тексту його «Левіафана» випливає, що кожний народ чи сукупність людей проходять спочатку природний стан, а потім, через укладання сус­пільного договору і створення внаслідок цього держави, підійма­ються на рівень громадянського суспільства. При цьому окремі ін­дивіди е первинними елементами суспільної матерії, а соціально-державні структури виникають унаслідок їхньої свідомої діяльності й існують як певна надбудова над ними.

Ідея розмежування двох принципово відмінних стадій розвитку людства — природної та громадянської, між якими має бути акт суспільного договору, — міцно увійшла в англо-французьку со­ціальну філософію. Саме з неї випливає концепція поділу світової історії на стадії первісності як додержавного та цивілізації як держав­ного стану людства, а відтак і проблема походження держави й цивілізації як центральна проблема історичного руху людства. Між тим британська філософія після Т. Гоббса відмовляється трактувати укладення суспільного договору як раціональніш цілеспрямований акт.

За Дж. Локком (1632 — 1704), у природному стані людей, коли їх було небагато, а природні ресурси невичерпні, кожний мав своє, а гоббсівська «війна всіх проти всіх» була відсутньою. Тобто приватна власність існувала задовго до держави. Остання ж виникає тоді, коли люди опиняються на межі такої «війни» внаслідок наростання між ними суперечностей, але, знову-таки, не внаслідок якоїсь свідомої акції, а «мовчазним» чином — поступово й непомітно. Отже, грома­дянське суспільство починає формуватися до утвердження держав­ності, яка завершує процес його самоорганізації, а перехід від при­родного до суспільного стану усвідомлюється як досить тривалий процес.

А у соціальній філософії Д. Юма (1711 — 1776) перехід від природ­ного до громадянського стану стає таким триваліш, повільним і непомітним, що чітку межу між ними взагалі провести неможливо. Він услід за Арістотелем пов’язує походження державної влади з батьківською владою у сім’ї, яка є зародком суспільного стану за часів дикунства. Поширюючи свій вплив, окремі голови сімей стають над кількома сім’ями, потім перетворюються на вождів, а відтак уже виникає монархічний устрій. Особливу роль Д. Юм відводить зви­чаям та звичкам, зокрема традиції підкорятися вождям навіть у мирний час. Такі погляди вже безпосередньо підводять нас до ви­токів еволюціонізму, біля яких стояв один із друзів Д. Юма — А. Фергюссон.

Зовсім інше значення для розкриття обраної теми мають со­ціальні погляди Б. Спінози (1632 — 1677). Порівняно з іншими ве­ликими філософами XVII — XVIII ст. його свідомість була, можливо, найбільш аісторичною. Але водночас, визнаючи в загальних рисах гоббсівське розмежування природного та громадянського станів і концепцію суспільного договору, Б. Спіноза висуває ідею невідчуженості людських прав і свобод, що за своїм духом близька до поглядів Дж. Локка. Держава для цього є в ідеалі республікою, яка зобов’язана забезпечувати громадянам усю повноту їхніх природних прав, розвиток здібностей та просвіту. А не означає, що «ціль дер­жави у дійсності є свобода». Таким чином, свобода особи проголо­шується вищою цінністю, на досягнення якої мають бути скеровані всі зусилля суспільства. Якщо у Т. Гоббса свобода кожного обме­жується прагненнями інших осіб і регулюється та регламентується державою, то у Б. Спінози межі свободи визначаються лише рівнем розвитку знань, яких завжди висташіть на всіх.

У цьому бачимо формування іншого, порівняно з англо-фран­цузькою традицією XVII ст. та значною мірою наступних часів, пог­ляду на цінності соціокультурного руху. Якщо Ф. Бекон та Р. Декарт, не кажучи вже про Т. Гоббса, оцінювали суспільство з погляду ком­фортності та безпечності життя, тобто в уталітаристсько-прагматистській площині (і така традиція через позитивізм і прагматизм переходить у XX ст.), то Б. Спіноза. не заперечуючи цього, висуває як вишу цінність розкриття духовних потенцій особи свободу. З цього часу ідея про історичний прогрес як рух до свободи починає вкорінюватися у свідомості європейців, максимально розкриваючись у німецькій філософії — у Г. В. Лейбніца, а потім І. Канта, Й. Г. Фіхте, Г. В. Ф. Гегеля та Ф. В. Й. Шеллінга, а також частково у східноєвропейській, особливо у Г. Сковороди та пізніше М. Бер­дяєва і Л. Шестова. Особливо така ціннісна установка властива ні­мецькому духові, де вона органічно поєднується з базовими інтенціями лютерівського протестантизму.

Тому не дивно, що першу в Західній Європі філософську картину світу як руху безлічі духовних одиниць-суб’єктів, монад, до само­вдосконалення й реалізації потенційно притаманної їм внутрішньої свободи ми бачимо саме у Г. В. Лейбніца (1646 — 1716). Філософія історії як така, у її верифікованій з самим історичним рухом су­спільства формі, у цього мислителя відсутня, але його загальна ме­тафізика, яка перегукується з уявленнями таких геніїв пізньої ан­тичності, як Плотін та Оріген, та поглядами доби Відродження, зокрема Миколи Кузанського та Джордано Бруно, становить справ­жнє історіософське підґрунтя для побудови загальної теорії істо­ричного поступу — як до неї підходили Й. Г. Гердер, Г. В. Ф. Гегель, Ф. В. Й. Шеллінг. а серед російських філософів найвиразніше М. О. Лосський.

Г. В. Лейбніц розглядає не власне історичний поступ, а теокосмічний прогрес як саморозкриття через свободу внутрішніх — безкінечних і невичерпних — потенцій монад. Монади не еволюці­онують (у розумінні прирощення або набуття ними нових вищих якостей), а саме розкривають свої можливості свободи, свідомості та діяльності. Він прямо стверджує, що у безлічі душ-монад, які мають у майбутньому досягнути рівня свідомих людей, у розгорнутому ви­гляді вже присутній розум, але у своєму розвиткові душа проходить через різні рівні, у цілому відповідні трьом видам душі (рослинна, тваринна, людська), за Арістотелем. Прогрес кожної з монад зупинити не можна, хоча не виключається можливість частково зво­ротного руху. Але назагал свідомість і свобода кожної з монад, як і всієї їх ієрархічної (у розумінні, що одні монади більш розвинуті, ніж інші) системи («суспільства»), розвиваються по безкінечному, тако­му, що ніколи не завершується, шляху пізнання.

Такий саморозвиток монад, за Г. В. Лейбніцем, має своє кінцеве підґрунтя у властивостях універсальної «монади монад» — Бога. Створюючи світ, Бог лейбніціанства створив його як один із мож­ливих світів. Але, всемудрий і всеблагий, він, зрозуміло, зробив його найкращим з усіх можливих, а саме таким, в якому все гармонійно. У ньому зв’язок ідей є таким самим, як і зв’язок речей. Тому хід ідей не може не відповідати ходові речей. Монади самореалізуються віль­но, але оскільки їхній дух (на людській фазі розвитку) розкривається саме розумно, відповідно до розумності Творця, то у світі, в тому числі світі культурно-історичному, панує напередустановлена гар­монія, яка відповідає тотожності мислимого і дійсного. Мислення, таким чином, становить змістову сутність буття у його саморозвитку — як об’єктивного, поскільки його здійснює «монада монад» — Бог, так і суб’єктивного, поскільки воно складає сутність індивідуального духу. Не важко помітити, що тут потенційно вже міститься основа гегелівської філософії духу.

Важливо наголосити, що, крім цих загальновідомих у Німеччині XVIII ст. положень лейбніцівської філософії, у його рукописній спадщині, проаналізованій лише на початку XX ст., є думки, що, за словами Б. Рассела, утворюють «езотеричну філософію Лейбніца». До нашого часу остання ніяк ще не вплинула на філософсько-історичні студії, дарма що містить у собі багато оригінального й цікавого для такого роду досліджень, якщо вони виходять з уявлення про розумність першооснови буття.

У своїх особистих роздумах Ґ. В. Лейбніц виступає найяскра­вішим прикладом філософа, який використовує логіку як ключ до метафізики. Тут логічна першооснова буття мислиться пилі уже як шось само собою зрозуміле. У своїх надрукованих за житлі працях він доводить, що Бог створив найкращий з усіх можливих, з ло­гічного погляду (а він для нього є основним), світів. Між тим він розуміє, що саме з логічного погляду-рівноможливе існування певної множини однаково можливих речей. Тобто логічні можливості за­здалегідь перевершують актуальну даність. Так чому ж одні мож­ливості реалізуються, а інші ні?

Б. Расеел інтерпретує погляди німецького філософа щодо цього питання наступним чином. Все, що логічно можливе, але актуально не існує, бореться за те, щоб існувати, але не всі можливі речі мають змогу існувати тому, що не всі вони «співможливі». Можливо, щоб існувало А, і можливо також, щоб існувало В, але неможливо, щоб водночас існували і А, і В, тобто вони не є «співможливими». Як виглядає, Г. В. Лейбніц припускав, що у сфері трансцендентного буття, населеного різноманітними логічно можливими сутностями, кожна з яких прагне існувати, точиться щось схоже на війну, в якій групи «співможливих» ноуменів-монад об’єднуються і перемагають інших, не даючи їм реалізуватися в актуальному бутті. Німецький філософ навіть використовує цю концепцію як спосіб визначення існування. «Існуюче, — каже він, — це буття, яке сумісне з най­більшою кількістю речей». Іншими словами, якщо А несумісне з В, тоді як А сумісне з С, D та Е, а В сумісне лише з F та G, тоді А, а не В, існує у відповідності з наведеним визначенням.

У такому ракурсі висвітлення лейбніцівської філософії вона може розглядатися як певне логіцистське випередження інтуїцій Й. Г. Гердера, Й. В. Гьоте і, далі, А. Шопенгауера та О. Шпенглера щодо саморозкриття у природі та історії певних духовних «прафеноменів», які, за певного погляду на це питання, «конкурують», «борються», «об’єднуються» заради прагнення до актуалізації-самореалізації. Як­що разом із Г. В. Лейбніцем і Г. В. Ф. Гегелем ми визнаємо транс­цендентну основу буття раціонально-логічною, то можливості ак­туалізації потенцій відповідних монад безпосередньо залежать від їх логічної сумісності. Але у випадку усвідомлення основи буття як ірраціонально-вольової субстанції, як то вважали деякою мірою вже Г. В. Гьоте, а тим більше А. Шопенгауер, Ф. Ніцше чи А. Бергсон, «суперництво за право актуалізації» може нагадувати справжню бо­ротьбу монад-воль на порозі потенційного й актуального, можливого й дійсного.

Таким чином, до середини XVIII ст. — часу, коли в Західній Європі починають складатися перші власне філософсько-історичні системи (починаючи з Вольтера і Й. Г. Гердера, які першими вжи­вають поняття «філософія історії») та науково-узагальнюючі кон­цепції стадійного поступу культури людства (А. Фергюссон) — за­кладаються основи двох принципово відмінних підходів до усві­домлення історичного буття, котрі повною мірою розкриються вже у XIX ст. Е. Трьольч визначає їх як англо-французький позитивіст­ський та німецький спекулятивний.

Німецька філософія історії підступає — в особі І. Канта — до виведення з метафізичних основ буття своєрідного морального світу свободи, протилежного закономірностям природи, і відтак критерієм прогресу (додамо, і критерієм виділення стадій історичного розвитку) виступає ідеал царства свободи. Реальна історія тому й розглядається у релігійно-містичній (з ухилом до теїзму або пантеїзму) площині — як здійснення, конкретизація цього ідеалу. Початкові ідейні поштовхи у цьому напрямі були задані Б. Спінозою та особливо Г. В. Лейбніцем.

На протилежність цьому англо-французька традиція не проти­ставляє історію як сферу свободи та природу як царину необхідності. Для неї з часів Ф. Бекона цілі прогресу усвідомлюються в утилітарно-прагматичній площині, а характер прогресу розуміється в дусі математично-природознавчих уявлень про закони природи. Неухильний прогрес розуму, економічних потужностей та пов’язане з ним зро­стання комфортності життя усвідомлюються як закономірний рух людства до неодмінно кращого майбутнього, на обрії якого майорять утопії лібералізму та соціалізму.