Ваша електронна бібліотека

Про історію України та всесвітню історію

Історія світової цивілізації

Формування Західнохристиянського та Східнохристиянського цивілізаційних світів середньовіччя

Розглядаючи формування середньовічної феодально-католицької Західнохристиянсько-Новоєвропейської цивілізаційної системи, мусимо, як про те йшлося вище, враховувати варварський, кельтсько-германський субстрат не меншою мірою, ніж пізньоантично-давньохристиянську спадщину. Саме в Північно-Західній Європі внаслідок власного саморозвитку ще первісного населення склалися і система цілком автаркійних великих сімейних домогосподарств, і специфічна суспільно-політична організація голів таких родин у вигляді періодичних зборів на різних рівнях для розв’язання спільних проблем та виборів посадових осіб із військово-політичними (а не економічними) функціями. Виразною аристократичною природою визначалися вже кельтське суспільство та культура його правлячого прошарку, тоді як схарактеризована вище система була притаманна дещо пізнішому (хоча за багатьма параметрами менше розвинутому, ніж кельтське) давньогерманському суспільству та, судячи з усього, і суспільству давніх слов’ян на межі ер та в наступні століття. Але найвиразніше така суспільна система засвідчується у ранньосередньовічних норманів-вікінгів, які саме на її основі, без скільки-небудь істотного сприйняття досвіду західнохристиянської Європи створили свої перші ранньодержавні об’єднання. Тому не дивно, що перші паростки капіталізму (як і громадянських прав у новоєвропейському розумінні) простежуються саме там, де пізньоантична спадщина майже або взагалі зовсім не відчувалася, — в Нідерландах, Англії тощо.

Сказане, зрозуміло, не применшує значення пізньоантично-давньохристиянського внеску у формування структурних основ середньовічного Заходу, але не дає змоги виводити всю їхню специфіку лише з нього. Порівняно з пізньоримською супербюрократизованюю імперською системою варварський світ Європи демонструє більшу індивідуальну свободу основної маси населення — общинників-вояків, що спираються на власні домогосподарства і безпосередньо беруть участь у громадському житті своїх соціумів. При цьому, аналізуючи внесок пізньоантичного світу у формування середньовічнозахідної цивілізаційної системи, варто розділяти те, що перейшло від класичного античного надбання (як від давньогрецького, так і від давньоримського), від імператорського Риму та від раннього християнства, котре формувалося як ідейна, релігійно-етична альтернатива імперській дійсності, але потім пішло на союз із владою і на середину І тис. н. е. опинилося у Східному та Західному Середземномор’ї у принципово різній ситуації.

Від класичної античності Захід успадкував передусім (не кажучи про певні наукові знання, технічні здобутки тощо) виборну систему общинно-міського самоврядування та раціоналістичний підхід до розв’язання проблем. І давньогрецькі поліси, і подібні до них за своїм суспільно-економічним змістом давньоіталійські міські громади мали своїми структурними елементами окремі домогосподарства, голови яких користувалися громадянськими правами й самі формували власні органи самоврядування. За часів елліністичних монархій та особливо Римської імперії реальна самостійність таких громад чимдалі більше порушувалася державною бюрократією, але традиція самоврядування (західносередземноморські муніципії тощо) триває до кінця античності й переходить у середньовіччя, причому не лише в колишніх провінціях Західноримської імперії, а подекуди й на периферії Візантії, де, як, наприклад, у Херсонесі (середньовічному Херсоні-Корсуні), доживає до 30-х років ІХ ст.

Особливо характерний приклад Венеції, яка, зберігаючи й розвиваючи традиції пізньоантичного самоврядування під візантійським протекторатом, у X ст. перетворюється на самостійну республіку. Тобто традиції міського самоврядування та соціально-економічної самостійності городян, зокрема дрібних підприємців — ремісників і торгівців, тим більше купців, значення яких починає зростати приблизно з 1000 р., у романомовній та Рейнсько-Верхньодунайській (де на ґрунті колишніх римських таборів-колоній розвиваються такі міста, як Кьольн або Регенсбург) Європі значною мірою переходять від пізньої античності до середньовічної західної соціокультурної системи. Країни Халіфату міського самоврядування не знали.

Не меншою мірою це стосується й раціоналізму, — зрозуміло, в його найширшому розумінні: як схильності розв’язувати життєві та абстрактні проблеми за допомогою формально-логічних операцій, безвідносно до того, чи беруться вихідні дані з досвіду і експерименту (як у новоєвропейській науці), чи з авторитетних релігійних (Біблія) та філософських (за часів розвинутої схоластики — праці Арістотеля) текстів.

Філософський раціоналізм був узагалі тією спадщиною класичної античності, яку сприйняли і Мусульманський, і Християнський (передусім Західнохристиянський) світи. Причому в обох випадках він був застосований у сфері права, хоча його основи були зовсім різними: юридичні норми, зафіксовані в Корані, з одітого боку, і доробок римських правників, які вже у ранньовізантійські часи були систематизовані у «Кодексі Юстипіана», — з іншого. В якості живого містка між античним та середньовічним західним раціоналізмом виступив Боецій (480 — 526), якого називають останнім із римлян та першим зі схоластів, а трьома століттями пізніше Іоанн Скот Еріугена (бл. 800 — бл. 877) вже цілком раціоналістично підійшов до релігійної проблематики, проголосивши (як через тисячу років після нього Г. В. Ф. Гегель), що справжня філософія є не що інше як релігія, а справжня релігія — це істинна філософія, і тому ніхто не сходить на небо інакше ніж через філософію. У подальші часи раціоналізація ставлення до навколишнього світу починає безпосередньо впливати й на виробничу сферу, сприяючи сільськогосподарській та промисловій революції ХІ — XII ст., коли Західна Європа зазнала безпрецедентного на ті часи технологічного буму. З цього моменту Західнохристиянський світ рішуче стає на той шлях, який приводить його до капіталізму та промислового перевороту.

Істотним було й те, що Західна Європа успадкувала від світової Римської держави, а саме ідею своєї єдності, яка протягом усього середньовіччя, з часів Карла Великого, усвідомлювалася через категорію єдиної імперії. Остання спроба втілити у життя цей принцип практично була здійснена Карлом V у другій чверті XVI ст., до неї (зі свідомим використанням римської бутафорії) був близький і Наполеон І. Саме від Західноримської імперії та, тим більше, імперії Карла Великого Захід успадкував уявлення про свою цивілізаційну єдність, хоча з раннього середньовіччя така умовна єдність виступала як поєднання двох субцивілізаційних регіонів — південного, романомовного, де у XVI ст. утримувалося католицтво, та північного, германомовного, де перемогу здобув протестантизм. При цьому важливо наголосити, що вже з IX ст. Західнохристиянський світ чітко протиставляв себе Візантії і в релігійному, і в політичному плані, шо засвідчує завершення процесу його цивілізаційного відгалуження від Східнохристиянсько-Візантійського світу, який сконсолідувався як певна цивілізаційна єдність ще у V ст. І тут треба пригадати специфічно латинську, західносередземноморську інтерпретацію давнього християнства, так виразно відмінну вже у V ст. від грецької, східносередземноморської.

Історичне коріння Західнохристиянського світу заглиблюється в царину романомовного пізньоантичного Західного Середземномор’я так само, як Східнохристиянський світ у його початковій, візантійській формі органічно виростає на елліністично-римському східно-середземноморському ґрунті. І східносередземноморська, і західно-середземноморська субцивілізації пізньої античності (хоча перша більшою мірою) у першій третині І тис. сприймають могутню ін’єкцію близькосхідної духовності, передусім християнство, що виникло внаслідок синтезу давньосхідного, головно іудейського, та античного культурного надбання.

Але те, що на античному Сході сприймалось як щось більш-менш своє, як прояснення і конкретизація певних базових ідеєобразів, що склалися перед тим унаслідок грандіозного греко-близькосхідного синтезу елліністичної та постеллілістичної (римської) доби, для Заходу було якщо не повністю чужим, то принаймні іншокультурним, осягати яке доводилося через інтелектуально-вольове зусилля індивідуального духу. Тому у Східному Середземномор’ї християнство поступово стає колективною інтуїцією (відтак і православна концепція соборності), а в Західному на перший план висувається особиста віра, при великій увазі до раціонального доведення цієї віри.

Латинське християнство з самого початку, з часів Тертулліана, було набагато індивідуалістичнішим (або, з іншим оцінковим нюансом, персоналістичнішим) і раціоналістичнішим, ніж християнство грецьке. На відміну від грекомовного Сходу, основу духовної культури якого складала платонівсько-неоплатонічна традиція з її баченням людини у системі теокосмічної ієрархії, в культурі Заходу домінувала юридично-правова установка. Індивід усвідомлювався насамперед як суб’єкт права, суспільне місце якого визначається наявною законодавчою базою. Докладно розроблене римське прано, з чіткими поняттями про громадянство і власність, права та обов’язки представників різних соціальних груп, орієнтувало людину на визначення її буття у світі передусім у суспільно-правовій площині, у, так би мовити, юридичній системі координат.

Відтак грекомовний Схід та латиномовний Захід по-різному сприймали й розвивали спільні для них базові загальнохристиянські інтуїції. Схід дав неоплатонічно-космічно-містичну транскрипцію християнства з пониженням відчуття трагедійності історичного та персонального буття, з явним приматом загального над індивідуальним, з розумінням не лише раціональної неосяжності, а й неможливості висловлення у мовних формах кінцевих істин щодо буття і Бога. Захід же інтерпретував християнство у правничо-раціоналістичному дусі, зводячи категорію гріха до юридичних понять злочину й кари, з розумінням загального як закону та інституції, а не онтологічно — як субстанції.

З цим була пов’язана особлива увага як до індивіда, його переконань і вчинків (що оцінювалися, зрозуміло, з церковного огляду), так і до історії, сприйняття якої забарвлювалося есхатологійними передчуттями. Якщо Східнохристиянський світ був схильний ставитися до матеріального аспекту буття як до певної умовності (котра, без сумніву, мала своє смислове значення), як до проекції божественної першореальності, то Західнохристиянський світ із самого початку у суспільно-матеріальній, земній даності бачив самостійну, хоча й створену Богом реальність. Тому в західнохристиянській свідомості світ немовби роздвоюється (як два «гради» Августина — земний та небесний), тоді як на Сході земне є радше проекцією, висловленням небесного.

У такому контексті зрозумілішим стає факт протиставлення церкви й держави на християнському Заході на відміну від Візантії, де вони діяли, як правило, спільно. Як зазначає Б. Рассел, висунута на кінець IV ст. Амвросієм концепція незалежності церкви від держави була новою доктриною, яка панувала у Західнохристиянському світі до Реформації. Вирішальні успіхи у запровадженні цього принципу були здобуті папою Левом І Великим у середині V ст. — тоді, коли візантійський імператор утверджується в ролі арбітра між різними патріархатами й течіями у християнстві.

V століття — час падіння Західноримської імперії, час створення на її руїнах германськими варварами (вестготами, остготами, вандалами, бургундами, франками тощо) низки нестійких об’єднань, час утвердження самостійної політичної ролі Ватиканута конституювання на основі Східноримської імперії тієї держави, яку прийнято називати Візантією (самі її мешканці називали її Романією, Ромейською, тобто Римською, державою), з підпорядкуванням патріархів імператорові — убачається вирішальним у розходженні ліній розвитку Західнохристиянського і Східнохристиянського світів. Якщо перший дає синтез варварсько-західноєвропейських (здебільшого германських) структур із пізньоримсько-давньохристиянськими, то другий — синтез пізньоантичних, елліністично-римських елементів із власне передньоазійськими під егідою одержавленого, але вже просякнутого неоплатонічним духом східного християнства.

Тому не дивно, шо, як зазначає С. С. Аверінцев, V століття дає всьому середньовіччю дві книги, кожна з яких висловила у найзагальнішому вигляді ідейні засади наступної епохи в її західно-християнському та східнохристиянському проявах. Одна з них, августинівська «Про Град Божий», написана латиною, а друга — приписаний Діонісієві Ареопагіту філософсько-релігійний трактат — грецькою. Відмінність між ними немовби символізує розходження між ранньосередньовічними західноєвропейською і візантійською культурами.

Тема великого твору Августина — це світ як історія, осяяна вищою метою, тоді як тема корпусу «Ареопагітік» — світ як Космос, структура, ієрархія ідеальних сутностей, що перебувають у вічності, в Богові, а відтак поза часом (майже як платонівські ідеї). І Августин, і Псевдо-Діонісій виходять з ідеї Церкви. Але для першого вона — поневірений, гнаний «град» праведників, не тотожний навіть самому собі, оскільки чимало його ворогів позірно належать до нього. Для другого ж вона — ієрархія ангелів та ієрархія духовенства, яка безпосередньо продовжує першу, це відбиття чистоти світла у чистих дзеркалах, це усталений розпорядок таїнств і священнодійств. Про трагічність перебування людини у світі тут мова не йдеться.

У такому сенсі Августин, чиє життя проходило на тлі агонії Західноримської імперії, за духом ближчий, ніж східна патристика, до екзистенціально-есхатологійних відчуттів перших християн, висловлених з особливою силою у посланнях апостола Павла (в яких він, за власними словами, і знайшов розраду). Аналогічним чином напружений Павлів персоналізм розкривається і в його трактуванні власне антропологічної проблематики, що особливо помітно, коли зіставити його тексти з вищим взірцем східнохристиянської духовної поезії — «Книгою скорботних піснеспівів» вірменського ранньосередньовічного поета Григора Нарекаци.

Для Августина його «Я» — індивідуальне, біографічне, чітко відмежоване від усіх інших людських «Я» Ці «Я» з’єднуються в Церкві як окремі монади, котрі у прагненні до спільної мети не втрачають власної окремішності. Кожному з цих «Я» визначена його доля — від спасіння одних до погибелі у вічних стражданнях інших. На противагу цьому для Нарекаци «Я» — це дзеркало, фокус, репрезентант усіх наявних і можливих людських «Я», котрі уподібнюються одне одному у спільному прагненні всього живого до Бога. Воно близьке до Бога тією мірою, якою соборне з усіма, причому не лише праведниками, а й грішниками (що протилежне інтенціям західного християнства, особливо протестантизму, найбільше — кальвінізму). Його доля невіддільна від долі всіх інших, і схоже на те, що Нарекаци поділяв орігенівську ідею про кінцеве спасіння всіх через невичерпну божественну милість і любов, — на протилежність Августинові, за вченням якого переважна частина людства приречена на вічні пекельні страждання. Якщо для Орігена та Нарекаци Бог є любов, хоча і не зводиться лише до неї, то для Августина він є по суті суддею-законом, що карає й милує. Якщо Нарекаци сповідується у своїх «скорботних піснеспівах» як особа, що репрезентує перед Богом сонм віруючих, то Августин — як унікальна персона, що кається у суто власних провинах (крадіжка груш у дитинстві, любовні втіхи молодих років, захоплення маніхейством тощо).

Отже, на відміну від східного християнства західнохристиянська свідомість від межі античності й середньовіччя визначалася такими властивостями, як персоналістичний індивідуалізм, драматичний історизм, раціоналізм (що передбачав певну «ірраціональну решту» — кінцеве нерозуміння волі Бога), сприйняття емпіричної даності як повноцінної реальності (що потенційно відкривало шлях до утилітаризму й прагматизму), незалежність церкви від світської влади, схильність мислити й оцінювати у юридично-правничих категоріях, звідки потім у католицизмі розів’ється переконаність у праві церкви не тільки засуджувати, а й фізично карати інакодумців. Все це закріплюється і поступово розвивається у наступні віки, за поєднання цих специфічних рис із соціально-економічними та суспільно-політичними структурами варварів, за синтезу (на тлі напівзабутого кельтського субстрату, від якого Захід успадкував значно більше, ніж прийнято вважати) романських, церковних, муніципальних, латифундійних елементів та елементів германських, вільно-общинних. Августинівський раціоналістичний персоналізм тут з’єднався з північноєвропейським суспільним і господарським індивідуалізмом. Все це й дає нам унікальний соціокультурний феномен Західнохристиянської, католицько-феодально-бюргерської цивілізації середньовіччя. принципово відмінної від інших станово-класових суспільств останньої третини І — середини II тис.

Не зупиняючись на загальній характеристиці Західнохристиянського світу середньовіччя, зазначимо лише, що на сьогоднішній день його характеристика як суто феодального (як би ми не розуміли сам термін «феодалізм») виглядає анахронізмом. Феодально-ієрархійна структура стає домінуючою формою суспільної організації, яку певною мірою переймає й католицька церква. Але середньовічні міста-комуни, навіть коли вони були інкорпоровані у структури феодальних володінь, за своїм внутрішнім змістом аж ніяк не були феодальними. Феодалізм передбачає вертикальні зв’язки на всіх рівнях ієрархійно побудованої піраміди (васально-сеньйоральні відносини), тоді як структуроутворюючою основою середньовічних західноєвропейських міст були саме горизонтальні зв’язки як між членами окремих професійних груп (цехів, гільдій), так і в межах міст-комун з їхніми традиціями самоврядування і виборності посадових осіб. Розклад саме цих. а не феодальних, структур веде до зародження капіталізму.