Ваша електронна бібліотека

Про історію України та всесвітню історію

Історія світової цивілізації

Близький та Середній Схід: перетворення світу відповідно до релігійних вимог

Усвідомлення місця й значення людини в емпіричному бутті, притаманне близькосхідно-передньоазійській традиції, однаково далеке (в межах загальної східної парадигми) як від традиційно-індійських, так і традиційно-китайських уявлень. Ця духовна традиція — від її старозавітних та зороастрійських коренів (пов’язаних зі спадщиною Єгипту, Месопотамії та периферійних відносно них цивілізацій «доосьового» часу) до ранньохристиянських і, тим більше, мусульманських проявів — відрізняється від двох названих якраз тим, що в її контексті соціальна поведінка особи сприймається як високозначуща і для долі світу, і для майбутнього самої людини, котрій надана свобода вибору між добром і злом. З такою установкою пов’язане і веберівське розуміння господарської етики представників відповідних віросповідань — від іудаїзму й зороастризму до християнства та ісламу, — зорієнтованої на активну, раціонально-вольову позицію людини (у відповідності, як вважають адепти цих релігій, з наказом Бога) у ставленні до зовнішнього світу. Це передбачає і право людини на перетворення довкілля у власних інтересах, оскільки людина усвідомлюється як «вінець творіння».

На відміну від Індії та Китаю Передня Азія у своєму соціо-культурному розвитку за доби «осьового часу» опиралася на надбання кількох ранніх цивілізацій, насамперед Давньоєгипетської та Давньомесопотамської, на периферії яких і формувалися духовні традиції нової генерації: іудейська в Палестині та зороастрійська в Ірані (з півднем Середньої Азії та заходом Афганістану). Можна навіть сказати, що іудаїзм і зороастризм певною мірою формувалися як духовні альтернативи давніших традицій Близького Сходу, для яких окрема людська особа якщо й існувала (як то видно з текстів типу єгипетського «Спору розчарованого зі своєю душею» або вавилонського «Ніппурського бідняка»), то як щось безправне, пасивне й другорядне — і в Космосі, і в соціумі.

До специфіки процесів духовної трансформації «осьового часу» на Близькому та Середньому Сході слід зарахувати й те, що епіцентри цих процесів містилися не на руїнах базових для регіону цивілізацій, а, так би мовити, на їхніх околицях, поблизу них, де ранні цивілізації також існували й загинули, але поряд ще більш ніж півтисячоліття продовжували стояти такі велетні, як Вавилонія та Єгипет (які остаточно втратили незалежність відповідно у 539 і 525 роках до н. е., увійшовши до складу перської держави Ахеменідів). Крім того, і на стадії «осьового часу» Передньоазійсько-Близькосхідний регіон, як і раніше, визначався поліфонічністю: тут виникають одразу два центри оригінальних духовних перетворень — іудейський та зороастрійський, які незабаром вступають у безпосередню взаємодію, стимулюючи при цьому зрушення і в світогляді сусідніх народів (як на попередньому рівні поводили себе Єгипет і Месопотамія). Більше того, вони вступають у продуктивний діалог з Елладою, наслідком чого було виникнення християнської духовної традиції, на аравійській периферії якої згодом постає іслам.

Розглядаючи витоки формування зороастрійського та іудаїстського віровчень, спостерігаємо ситуацію, у загальних рисах подібну до тієї, що бачили в Егеїді, Північному Індостані та Північному Китаї напередодні «осьового часу». На місці ранньоцивілізаційних осередків, що гинуть, нова ранньополітична система утверджується за вирішальної участі сусідніх войовничих скотарських племен, які по відношенню до попереднього місцевого ранньоцивілізаційного осередку виступають як типові варвари. Але ці варвари приносять інші, досить розвинуті форми світогляду, які в нових реаліях зазнають кризи і потребують певної ревізії. Ще більшою мірою у кризовому стані опиняється релігійно-міфологічний світогляд нащадків ранньоцивілізаційної землеробської системи, що розпалася. За таких умов несталості та взаємодії принципово різних (але в однаково кризовому стані) традицій і виникає спектр ідейних пошуків, міфологічних конструкцій та релігійних концепцій, з-поміж яких одна стає провідною, такою, що здатна задовольнити духовні потреби людей відповідного соціуму.

В аридних зонах уздовж річок півдня Середньої Азії, Північно-Західного Афганістану то іранського Хорасану формування ранньоцивілізаційних систем розпочалося вже у III тис. до н. е., але проіснували такі розпорошені центри відносно недовго. переживаючи свій розпад у більшості випадків протягом першої чверті ІІ тис. до н. е. Майже до кінця цього тисячоліття доживає лише протобактрійська цивілізація Джаркутана на північних притоках Пянджу (і, ймовірно, на півночі Афганістану), яка і склалася пізніше за своїх західніших сусідів. Але в кінці бронзового віку і вона зазнає глибокої внутрішньої кризи й деструкції, що збігається з посиленням тиску на її землі іраноарійських племінних об’єднань. Ранньоміські поселення, і передусім сам Джаркутан, гинуть, і на межі II — І тис. до н. е. на території майбутньої Бактрії настають «темні віки», під час яких місцеве давньоземлеробське населення, підкоряючись прийшлим скотарям і сприймаючи їхню мову, доносить до ранньозалізного віку свій іригаційний, ремісничий, будівельний досвід та традиційні елементи ритуально-культової сфери, а відтак і рештки старих релігійно-міфологічних уявлень, які синтезуються з елементами світоглядного комплексу іраноаріїв.

Унаслідок саме цього, а не автономного саморозвитку іраноарійських уявлень, як це здебільшого вважають, утворюється високоперсоналізована релігія зороастризму з притаманним їй етичним пафосом. Саме в ній вперше в історії духовної культури людства була проголошена свобода волі та вибору людиною свого життєвого шляху, свобода вибору між добром, персоніфікацією якого виступає благий світозарний бог Ахурамазда, та злом, утіленням якого є диявол Ахріман. Протягом першої половини І тис до н. е. зороастризм консолідується як релігія вищого типу (єдина у своєму роді побудована на принципово дуалістичній основі) і поширюється на весь ареал іраномовного осілоземлеробського населення Середнього Сходу, повсюдно, втім, синкретизуючись з більш давніми культовими формами (вшанування Мітри, Анагіти тощо). Його вплив лине і в Месопотамію та Східне Середземномор’я — поступово, у вигляді синкретичних, але органічно пов’язаних із зороастризмом релігійних учень (мітраїзм, маніхейство, зерванізм), досягаючи Греції та Риму.

У перехресній етнокультурній зоні на переламних моментах близькосхідної історії поетапово утверджувалися й основи іудейського релігійного світогляду — спільної основи подальших іудаїзму, християнства та ісламу. Мойсеїв монотеїзм виникає в Єгипті післяехнатонової доби, так би мовити, у точці перетину інтуїції єдиної трансцендентно-життєдайної першооснови буття, висловленої великим фараоном-реформатором (з опертям на дуже давні традиції, що сягають принаймні кінця доби Давнього царства), та загальної для семітських скотарських етносів віри в те, що кожному племені (родові, кланові) покровительствує його власний бог-патрон. Мойсеїв Яхве і є поєднанням вселенського слабоперсоніфікованого єдиного божества з конкретним богом родової групи («Бог Авраама, Ісаака та Іакова»), який поступово стає богом створеної під час блукання по пустелях після виходу з Єгипту етноплемінної групи, а потім, після злиття цієї групи з етнічно близькими скотарськими племенами Зайордання, — богом утвореного таким чином «народу Ізраїлю», який десь після правління Рамзеса ІІІ, приблизно у другій чверті XII ст. до н. е., і розпочинає завоювання Ханаану, покинутого знесиленим Єгиптом напризволяще.

Сам Ханаан на той час вже мав більш ніж тисячолітню складну й часто трагічну цивілізаційну історію. За етнокультурними, господарськими тощо ознаками його населення було споріднене з семітами-землеробами Сирії та Месопотамії, але близькість Єгипту зумовлювала могутній вплив його економіки й культури, особливо за умов періодичного поширення на цей регіон влади фараонів, особливо міцної тут за доби Нового царства. Утім панування єгиптян не було беззаперечним: населення Ханаануінколи опинялося й під владою інших завойовників — гіксосів або хеттів. Все це не давало стабілізуватися якійсь власній органічній соціокультурній традиції, але за умов постійного перебування або під владою могутніх сусідів (передусім Єгипту), або взагалі на межі знищення завойовниками поширювало поле можливих точок синтезу з іншими традиціями, а відтак підвищувало потенційну можливість виходу на новий, персоналістичний рівень духовної культури, властивий «осьовому часові».

Розпочате Ісусом Навіном ізраїльське завоювання Ханаану супроводжувалося жорстокими руйнуваннями старих цивілізаційних осередків, що красномовно описано в Біблії, у книзі, що названа за ім’ям цього діяча. Але розпад старої світоглядної системи мав відбутися не лише у середовищі деморалізованих підкорених ханаанеїв, які поступово інтегрувалися в ізраїльську етнополітичну спільноту, а й у лавах самих учорашніх скотарів-ізраїльтян, які переходили до осілого землеробського життя і незабаром почали організовувати власну державність із столичним містом та центральним храмом у ньому. В Єрусалимі, особливо за доби правління Соломона, перетиналися культурні впливи з усіх усюд — з Єгипту, Месопотамії, Фінікії тощо, а після розпаду його держави, коли можновладці почали відкрито утискувати народ, нехтуючи старими традиціями, коли Ізраїль та Іудея опинилися перед смертельною загрозою з боку Ассирії та Вавилонії, на перший план духовно-релігійного життя вийшов рух пророків. Часто-густо вихідці з середніх верств, вони від імені Бога кинули виклик можновладцям і жерцям, палко пропагуючи монотеїстичне світобачення і загальнолюдські цінності. Остаточно цей духовний переворот був завершений піл час «Вавилонського полону», при безпосередніх повсякденних контактах із традиційною месопотамською, а з часів Кіра і персько-зороастрійською культурою.

При цьому іудейська релігія подібно до зороастрійської, але із зовсім інших причин уже з середини І тис. до н. е. разом із представниками давньоєврейського етносу, чиї держави (Ізраїль та Іудея) були зруйновані, поширюється спочатку в Сирії та Фінікії, потім в Єгипті, Верхній і Нижній Месопотамії та інших провінціях світової імперії Ахеменідів. а після її знищення військами Александра Македонського — в межах елліністичних монархій і у містах Римської імперії та Парфійського царства (на зміну якому приходить ортодоксально-зороастрійська держава Сасанідів). Як активний підприємницький елемент середземноморсько-передньоазійських міст, іудеї повсюдно впливають на духовний клімат здебільшого вже розчарованих у традиційному політеїзмі етносів, взаємодіючи (що особливо видно на прикладі Філона Александрійського) з філософським надбанням еллінської культури. Це й готувало ґрунт для виникнення та стрімкого поширення християнства.

Особливості духовних процесів на Близькому та Середньому Сході доби «осьового часу» зумовили певну подібність окремих принципових засад іудаїстського та зороастрійського світоглядів. Для кожного з них характерні, незважаючи на всю парадоксальність такого поєднання, по-перше, теїзм — розуміння Бога як творця і промислителя світу, по-друге, дуалізм — погляд на світ як на арену боротьби доброго, світлого, і злого, темного; по-третє, персоналізм — у розумінні визнання за кожною людиною права на свободу вибору і відповідальності за свої дії перед Богом; нарешті, по-четверте, провіденціалізм та есхатологізм — віра у кінцеву, напередвизначену перемогу добра над злом, що й ознаменує «кінець світу» як «Страшний Суд» та утвердження Царства Божого на землі.

Все це — у своїй суперечливій єдності — і склало парадигмову основу раннього християнства та ісламу, що виник під прямим іудейсько-християнським впливом. Християнству в цьому плані передувала кумранська громада есеїв, а паралельно з нею відповідні настрої були представлені гностиками та маніхеями. З часу утвердження християнства в якості державної релігії Римської імперії різні з цих мотивів по-різному варіюються в конкуруючих течіях цієї релігії, особливо в ранній Візантії, де від ортодоксального віровчення, прийнятого на Нікейському соборі 325 р., послідовно відходять аріани, несторіани та монофізити, причому за двома останніми йде негрекомовне, внутрішньо опозиційне до «імперії ромеїв» населення східних провінцій — ті арамейськомовні семіти та коптомовні єгиптяни (вірмени залишилися християнами-монофізитами), які незабаром і перетворилися на мусульманську більшість Близького Сходу.

При цьому іслам, який формувався під переважаючим впливом найпоширеніших у названому регіоні в VI — VIІ ст. несторіанського та монофізитського відгалужень християнства, в різних своїх моментах виявився принципово близьким до кожної з цих двох течій. З несторіанством його поєднувало трактування образу Ісуса Христа саме як великого пророка-проповідника (а не візантійського «Царя Небесного», Пантократора), а з монофізитством — акцент на єдності природи Бога. Навіть принципова відмова мусульман від зображень Бога, здавалося б, така далека від звичної нам християнської традиції, мала широке ідейне підґрунтя на Близькому Сході раннього середньовіччя — і не лише в іудейських, а й у власне християнських колах, що вилилося у майже столітню іконоборську смуту у Візантії VIII — ІХ ст. Іслам, таким чином, убачається цілком логічним розгортанням тих окремих, відкинутих грекомовним і, тим більше, латиномовним населенням Середземномор’я тенденцій давнього християнства, які наростали у близькосхідних провінціях і незабаром у сусідній Аравії здобули лише конкретніше і простіше концептуальне висловлення. Свою роль у ствердженні самобутньої ірансько-шиїтської форми ісламу відіграло і зороастрійське духовне підґрунтя.

Метафізична вкоріненість людини у Богові (людина створена за його образом і подобою, він вдихнув у неї безсмертну душу тощо), її переконаність у тому, що перебіг мирських подій підкорений волі й промислу сакральних сил, — все це інакше, ніж то було у Південній чи Східній Азії, ставило проблему взаємин особи та земної влади, державності в цілому. Ні людина, ні держава не можуть бути «нейтральними» відносно Всевишнього, оскільки він є персоною і вищою дійовою силою світу, а не імперсональною, трансцендентною, відчуженою від феноменального буття даністю, як Брахма, Дао або Шунья. Вони або «його» (служать йому, реалізують, незважаючи на всі перешкоди й страждання, його волю і задум), або «не його» (а відтак — від Диявола, ворожі Богові, виступають проти його волі).

З нього випливають дві можливі форми ставлення людини до влади: якщо вона від Бога, тоді людина визнає її сакральність і вважає своїм обов’язком служіння їй: якщо ж вона не віл Бога (відчужена віл нього або прямо ворожа йому), тоді з нею слід боротися (іудаїзм, зороастризм, іслам) або принаймні морально протистояти їй (християнство) у тому разі, коли держава буде примушувати чи підштовхувати людину на скоєння «богопротивного» вчинку чи сама робитиме грішне діло. А це формує активну життєву позицію віруючого, готує його до жертовного служіння своїм переконанням та ідеалам — як таким, що санкціоновані Богом і від нього походять.

Яскравим прикладом можуть бути події у Московському царстві другої половини ХVII ст., пов’язані з церковним розколом і опором старообрядців. Як із цього приводу писав М. О. Бердяєв, після падіння Візантійської імперії — «Другого Риму» — в російському народі пробудилася свідомість, що Московське царство лишається єдиним носієм православної віри, а відтак має виключну. Богом визначену місію. І народ терпів тяжкі випробування, особливо за часів Івана Грозного та Смути початку XVII ст.. в ім’я сакралізованої держави, вірячи в її богообраність. Але відчуження державної влади від народу та, зокрема, спроба за патріарха Нікона виправити помилки у богослужбових книгах та обрядах за грецькими зразками викликали масовий протест. У народі виникла підозра, що православне царство — «Третій Рим» — пошкодилося, зрадило істинній вірі, що владою в державі та церкві заволодів Антихрист, тим більше що подальші петрівські перетворення давали всі підстави для такого висновку. Із цього випливало, що народ мас чинити опір, — якщо не активний, то принаймні пасивний, — уходячи в глухі ліси і навіть спалюючи себе, щоб не підкорятися «слугам сатанинським».

Приклади опору віруючих людей державі, що вважалася «богопротивною», у давньоєврейській історії (рух пророків, Маккавейські війни, Іудейська війна, повстання Бар-Кохби тощо) та перших століттях християнства (стійкість і мучеництво адептів нової віри під час гонінь) загальновідомі. Але подібні сюжети бачимо і в староіранській традиції. Епічним переказом про повстання, очолене ковалем Кавою. проти царя Заххака, який діяв за вказівками Диявола-Ібліса, у народній ментальності закріплювалося право на збройний спротив «нечестивій» владі, що ідеологічно санкціонувало і акції маздаків, і масові рухи VIII — першої половини ІХ ст., спрямовані проти арабського панування (повстання Хурзада в Хорезмі, Муканни у Мавераннахрі, Бабека в Азербайджані). З іще більшою силою ця тенденція виявилася в самому Мусульманському світі, починаючи з появи харіджитської та особливо шиїтської опозиції режиму Омейядів. Останній масовий прояв цієї ментальності мусульман-шиїтів ми спостерігали у 1979 р. під час повалення влади шаха та встановлення диктатури мулл на чолі з айятоллою Хомейні.

Утім поряд з релігійно санкціонованою «активною життєвою позицією» в політичній боротьбі (на боці держави чи опозиційних до неї сил) для передньоазійського суспільства характерним було й відсторонення духовно розвинутої особи від зовнішніх, так чи інакше пов'язаних з суспільно-політичною владою форм самореалізації — через містико-медитативну практику та свідому неучасть у світовому злі. Цe логічно пов’язане з дуалістичною традицією передньоазійського релігійного світосприйняття. Невіра в покрашення земного життя (у своєму крайньому вираженні пов’язана з переконаністю в тотожності зла і матеріального світу, притаманною гностикам, маніхеям та генетично близьким до маніхейства рухам на кшталт вірменських павликан, балканських богумілів тощо) породжувала прагнення неучасті у злі, з яким прямо пов’язувалася державна чи будь-яка інша земна влада.

У межах іудейського світогляду ми вперше стикаємося з цим в останні два століття до н. е. — І ст. н. е. у громадах есеїв на узбережжі Мертвого моря. Такі умонастрої були властиві й певним напрямам раннього християнства. Але найповніше вони відбилися в маніхействі, що склалося у другій чверті ІІІ ст. на ґрунті гностично-зороастрійських ідей не без впливу іудейсько-ранньохристиянських та навіть буддійських уявлень. Для Мані не зло існує у матеріальному світі, а сам матеріальний світ є зло, в яке занурені людські душі. Порятунок — у розриві душі з усім матеріальним, в усуненні від світу зла, який перемогти неможливо. Такі погляди виразно перегукуються і з буддійськими поглядами на життя у світі як саме страждання, від якого треба звільнятися. Це не дивно, оскільки буддизм на той час був досить відомий в Ірані та на півдні Середньої Азії.

У цей духовний ґрунт і заглиблюються корені мусульманського суфізму, який протягом перших століть свого існування був опозиційним відносно ортодоксального ісламу і часто зазнавав переслідувань з боку офіційного духовенства. Але поступова спіритуалізація мусульманського віровчення, яке в освічених колах інтерпретувалося в дусі неоплатонічно усвідомленого арістотелізму (Аль-Фарабі, Ібн Сіна, басрійські «брати»), дала змогу Аль-Газалі надати суфійській містиці легітимний статус.

Таким чином, на початок доби лихоліття Мусульманського світу, викликаного як внутрішньою кризою соціокультурної системи Халіфату (точніше, халіфатів: Багдадського — Аббасидів, Каїрського — Фатимідів та Кордовського — західної гілки Омейядів), так і зовнішніми навалами (турків-сельджуків, хрестоносців, монголів), у межах ісламської духовної традиції формуються два різних погляди щодо поведінки відносно владних структур. Перший, ближчий до раннього ісламу, орієнтує на боротьбу за гідний мусульманських ідеалів спосіб життя, аж до «священної війни» (джихад, газават) з невірними (коли вони є агресори). Другий відкриває можливість уникнення політичного нурту шляхом богопізнання через містичне суфійське самозаглиблення та екстатичну любов до Аллаха. В Мусульманському світі останнє зовсім не вимагає обов'язкової аскези. Багато прибічників суфізму жили як звичайні городяни, не поривали з ремісничою чи торговельною діяльністю, навіть інколи обіймали високі державні посади, як Омар Хайям. Але, як і налаштовані на даосизм службовці традиційного Китаю, ці люди через суфізм отримували духовну компенсацію за недостатнє розкриття своїх глибинних потенцій у сфері відчуженого буття.

Дещо подібну картину спостерігаємо й у Візантії, особливо після перемоги іконовшанувальників над іконоборцями у другій чверті IX ст. Одержавлена православна релігія в її, за висловом М. О. Бердяева, цезарепапістській формі освячувала служіння бюрократичній імперії, тоді як ті, хто був незгодний жити за святенницькими канонами «ромейської» держави, мав можливість іти у монастир. За таких умов свідомо ворожі візантійській суспільно-політичній системі елементи, особливо серед негрекомовних підданих імперії (вірменів, слов’ян), часто орієнтувалися на «єретичні», у маніхейському дусі витлумачені форми християнства (павликанство, богумільство), які знаходили відлуння і у Південно-Західній католицькій Європі (катари, альбігойці). У самій же візантійській соціокультурній системі бачимо складне переплетіння греко-римських та власне східно-християнських (найближчих до давньохристиянських за догматикою, естетикою та культовим життям) традицій, при тому що звичаї константинопольського двору, мало чим відрізняючись від римсько-цезаристських, освячувалися поставленою на службу імперії церквою. Але під тиском мусульман Візантія зменшувалася, як шагренева шкіра, а після того удару, який завдав їй Західнохристиянський світ Четвертим хрестовим походом, вона була приречена на поглинання світом ісламу, зокрема Османською імперією, що й стає на кілька століть панівною силою в усьому Східносередземноморсько-Передньоазійському регіоні.

Іслам виявився тією наднаціональною і надстановою доктриною найширшого релігійного, етичного й соціально-політичного змісту, яка запропонувала одну з найефективніших форм розв’язання проблеми взаємин людини і влади стосовно умов східного типу станово-класового суспільства. Теоретично постулюючи рівність можливостей усіх правовірних при імперативній вимозі їхньої взаємодопомоги, він забезпечував найширшу мобілізацію сил та енергії багатьох людей, що прагнули успіху, слави й багатства, через включення їх у державну систему як воїнів, адміністраторів, священнослужителів чи суддів. Крім того, Коран санкціонував авторитет підприємницької діяльності, яка — особливо велика міжнародна торгівля — вважалася в Мусульманському світі справою гідною та почесною.

Таким чином, традиційна соціокультурна система ісламу, яка не вводила дух станової ізоляції (як індуїстська кастова) і не протиставляла освічені, причетні до влади верстви решті народу (як китайська конфуціанська), сприяла максимальному залученню до виконання громадських завдань енергії найширших кіл суспільства, водночас надаючи (у вигляді суфізму) й можливість вести автономне духовне життя.