Ваша електронна бібліотека

Про історію України та всесвітню історію

Історія світової цивілізації

Китай: пристосування до світу

Іншу, багато в чому принципово відмінну від індійської, ситуацію спостерігаємо у традиційному Китаї, де станові межі мали значно менш істотне значення і людина була безпосередньо співвіднесена з державно-адміністративними структурами. Соціальне самоствердження індивіда вирішальним чином визначалося не його походженням чи багатством (хоча, зрозуміло, це також відігравало неабияку роль), а оцінкою його освіченості та успіхами у просуванні по службових сходах. Якщо в Індії соціальна мобільність була вкрай ускладнена кастовими бар’єрами, то у Китаї вона, навпаки, полегшувалася системою іспитів, яка робила сходження вгору принципово можливим для кожного здібного й амбітного кандидата, що приймав жорсткі правила гри.

При цьому навіть найзагальніше знайомство з духовною культурою традиційного Китаю і біографіями її творців, особливо постів, дає змогу побачити часто-густо притаманне їм загострене відчуття роздвоєності особи і пов’язаний з цим моральний дискомфорт. Культурна людина традиційного Китаю неодмінно залучалася до адміністративно-бюрократичних структур, що в ідеологічному плані базувалися на конфуціанстві як універсальній соціально-етичній доктрині. Після падіння наприкінці ІІІ ст. до н. е. династії Цинь та дискредитації легізму (школи фа-цзя) конфуціанство протягом більш ніж двох тисяч років у галузі суспільствознавства не знало конкурентів. Відсутність ідеологічної альтернативи конфуціанській моделі суспільного ладу, відчуженість духовно розвинутих індивідів від бюрократичної влади, з якою вони були життєво пов’язані, — все це сприяло розвиткові естетики внутрішнього світу, прагненню присвятити своє дозвілля поезії, живопису тощо. У цьому контексті зрозумілішими стають і «неформальні» гуртки творчої інтелігенції (на кшталт «Семи мудреців з бамбукового гаю»), і культивування естетизованої дружби митців, навіть якщо вони, як Ду Фу і Лі Бо, причетні до різних політичних угруповань, що на смерть борються між собою. Певною духовною противагою екстравертованому конфуціанству тривалий час виступав інтровертований, спрямований на інтимний світ особи в її єднанні з природою даосизм, доповнений приблизно з середини І тис. н. е. китайською інтерпретацією буддизму — чань-буддизмом.

Конфуціанство і даосизм є по суті полярні компоненти внутрішньо суперечливого (але такого, що, власне, й утримується на цій суперечливості через взаємодоповнення і взаємоврівноваження) світоглядного комплексу традиційного Китаю. Будучи зорієнтовані на різні сфери життя — зовнішню, суспільну, відчужену, та внутрішню, особистісну, інтимну, вони не вступали у відкриту конфронтацію, визнаючи певну істину одне за одним. І якщо налаштовані на зовнішню самореалізацію індивіди з юнацьких років приймали конфуціанський канон і задовольнялися ним упродовж всього життя, то особи більш тонкої духовної організації прагнули врівноважити це вчення даосько-буддійським світоглядним комплексом. Поширення буддизму лише сприяло закріпленню права вибору між екстравертованими (через інтеграцію в адміністративно-бюрократичні структури) та інтровертованими (до уходу в чернецтво включно) формами самореалізації. Але сама традиція принципового відчуження від одержавлених форм життєдіяльності в Китаї значно давніша за буддизм і виразно засвідчується вже у даоських діячів «осьового часу».

Таке прадавнє протистояння двох ідейних орієнтацій мало глибоке історичне й соціально-психологічне коріння — за доби, коли, власне, й формувалися підвалини традиційної Китайської цивілізації, її суспільно-політичної структури та менталітету (раннє Чжоу). Тоді цей процес визначався взаємодією двох основних етнокультурних блоків: завойованих нащадків попередньої (Шан-Іньської) цивілізації, пов'язаних з давніми місцевими традиціями, та варварів-чжоусців, що запанували над ними. Здавалося б, подібне було і в Північному Індостані під час його загарбання арійськими племенами, але у цих двох випадках соціокультурні блоки субстратної та суперстратної людності взаємодіяли по-різному.

У північній частині Індостану скотарі-арії пізньопервісного рівня розвитку підкорили розпорошені общини нащадків дезінтегрованої кількома століттями раніше іригаційно-бюрократичної цивілізації. Перші вже знали становий поділ суспільства, але на час оволодіння Північною Індією не набули ще досвіду ранньодержавного устрою, тоді як другі його вже втратили, хоча й, судячи з усього, зберігали традиції високоорганізованого релігійного житгя. Тому протягом надзвичайно довготривалого становлення індоарійських ранньодержавних структур, як і у наступні віки, суспільні відносини регулювалися головним чином релігійно освяченими нормами станових (варнових, кастових) відносин, поширених завойовниками на аборигенів.

Чжоусці ж, колишні васали іньців, на початок боротьби з державою Шан мали принаймні протодержавний устрій. Після перемоги над колишнім сюзереном їм відразу ж довелося налагоджувати управління населенням, що звикло протягом кількох століть жити під контролем розгалуженої і дійової адміністрації. Одна опрацьована система політичної влади змінилася на іншу, але їхнє ставлення до місцевого населення було неоднаковим. Якщо за попередньою династією стояв сакральний авторитет, то панування чжоусців не мало легітимних основ і спершу могло утримуватися лише насильством. Це зумовлювало необхідність як ідеологічного обґрунтування права Чжоу на владу, так і інкорпорації до владних структур адміністраторів-професіоналів попереднього режиму. А це поставило перед останніми проблему вибору: йти чи не йти на співпрацю з завойовниками, які перед тим фізично винищили більшу частину старої знаті. З цієї колізії значною мірою і випливають початкові інтенції різних напрямів китайської філософської думки.

Прийнявши офіційне трактування зміни династії як наслідок зміни «мандату Неба», багато хто з представників соціально активних верств населення пішов на компроміс. У цьому середовищі й зароджувалися прообрази тих соціально-етичних доктрин, що були зорієнтовані на розв'язання проблеми взаємодії держави (в особі її правителя і представників останнього на місцях), прошарку службовців-адміністраторів середньої ланки та простого народу — проблеми, яка до того ж поглиблювалася двоїстим становищем чиновництва, котре перебувало на службі у завойовників, але відчувало свою причетність до підкорених мас.

Відтак і було висунуте питання про розробку концепції та наступну побудову такої суспільної системи, в межах якої панувала б гармонія між тими, хто керує, і тими, ким керують, а кожна людина відповідно до своїх здібностей виконувала б суспільно корисні функції. З особливою силою ця тенденція почала проявлятися з другої чверті І тис. до н. е., коли після розпаду загальнокитайської військово-ієрархічної системи раннього Чжоу на окремі компактні царства та князівства в межах останніх різночинні за походженням професійні службовці («шеньші») починають витискувати із владних структур родову аристократію чжоуського походження, вірою і правдою вислуговуючись перед місцевими династами. Цим закладалася основа притаманної традиційному Китаю суспільно-політичної системи з виразною державно-бюрократичною суттю при другорядному значенні станових відмінностей між людьми і відносно високою (порівняно з іншими традиційними станово-класовими суспільствами давнини і середньовіччя) соціальною мобільністю.

За таких умов одні мислителі, такі як Гуань Чжун, Шан Ян або Хань Фейцзи, чиї погляди узагальнені у легістській «Книзі правителя області Шан», розв’язували суспільні питання з огляду на інтереси держави, розглядаючи окрему людину як засіб для досягнення загальнодержавних цілей. Інші ж — насамперед Кунцзи (Конфуцій) та його послідовники, особливо Менцзи, а також Мо Ді і його прихильники — прагнули гармонії інтересів індивіда й суспільного цілого, забезпечити яку, на їхню думку, мали діяльність освіченого і добродійного чиновництва, а також неухильне виконання кожним правил соціальної поведінки. Дискредитація першої, легістської ідеології у роки кривавої тиранії Цинь Ші Хуанді визначила демонстративну відданість усієї подальшої традиції китайської суспільної думки конфуціанству (оскільки моїзм убачався чиновництву надто демократичним). Але на практиці легізм школи фа-цзя лише приховався і асимілювався державницьким конфуціанством, відтак індивід і надалі виступав здебільшого «гвинтиком» адміністративної машини.

З іншою духовною традицією і суспільним середовищем був пов’язаний даосизм, який у своїх ранніх формах передусім асоціюється з іменами Лаоцзи і Чжуанцзи. Іронічне, навіть неприховано негативне ставлення до державної служби, зневіра у можливість побудови «справедливого суспільства», ідеал схимника, що живе віч-на-віч із природою і оволодіває її таємничими силами, звернення за прикладами до буденного життя для ілюстрації теоретичних положень, знову-таки присвячених життєвим проблемам конкретної людини, — все це розкриває зв’язок даосів із середовищем, яке складало пасивну опозицію державній бюрократії та орієнтувалося на ідеалізацію патріархальних традицій в їхніх емпірично наявних, а не умоглядно реконструйованих (як у конфуціанців) формах.

В літературі існує погляд на даосизм як на відображення світогляду патріархальних селянських кіл. Але притаманна даосам схильність до магії з елементами наукових знань, основаній на чималому медитативному досвіді містики, певний духовний аристократизм тощо дають підстави пов’язувати їх скоріше з колами близьких до селянства жерців — знахарів, цілителів і ворожбитів, а за історичним походженням — з нащадками представників освічених кіл шанінського суспільства, які не пішли на співробітництво з чжоуською військовою аристократією і були усунені від активної суспільної діяльності.

Негативну оцінку наявної соціальної дійсності в усі віки давали не лише даоси, а й найчесніші з переконаних конфуціанців, як, наприклад, Хань Юй. Але якщо останні, прямо пов’язані з державною службою, все ж таки вважали, що стан суспільного життя у принципі можна (і треба) покращити, і з цією метою розробляли спеціальні проекти й пропозиції для імператорського двору, то перші, намагаючись бути подалі від політичного життя, оцінювали таке спрямування зусиль вельми скептично. Вдосконалення людини та її життя розумілося даосами, як і буддистами, поза межами одержавленого суспільства, на лоні природи, через єднання зі світовим Дао при додержанні принципу «у-вей» (недіяння).

Показово, що протистояння двох окреслених світоглядних позицій великою, якщо не визначальною, мірою характеризує ідейний зміст традиційної китайської лірики. Практично кожна освічена людина на початку свого життєвого шляху була змушена виконувати чиновницькі обов’язки і, поділяючи конфуціанські переконання, прагнути втілювати їх у життя. Але неодмінно зазнаючи фіаско на цьому шляху, чесний державний службовець рано чи пізно втрачав віру в можливість покращання наявного суспільства, альтернативи якому не існувало навіть в теорії (якщо не рахувати просякнутих даоськими ідеалами патріархальних селянських утопій на зразок «Персикового джерела» Тао Юаньміна). І тут його світоглядним орієнтиром починає ставати даосизм, а пізніше також (або) буддизм.

У І тис. н. е., особливо після краху імперії Хань та кривавого придушення повстання «жовтих пов’язок» (що намагалися втілити в життя патріархально-даоську утопію під гаслом «Замінимо блакитне небо зла на жовте небо справедливості»), при подальшому встановленні військових диктаторських режимів доби Трицарства і наступних конкуруючих між собою династій прагнення духовного спокою і медитативно-споглядального життя на лоні природи, глибоке розчарування у доцільності будь-якої громадської діяльності стають чи не провідними мотивами китайської поезії. Вони звучать у віршах Цао Чжі, Жуаньцзи, Тао Юаньміна, Се Лін’юня і багатьох інших, зливаючись з буддійськими умонастроями в ліриці Ван Вея або Лю Цзуан’юаня. Разом із тим деякі з танських поетів, наприклад Ду Фу або Бо Цзюйі, протягом усього життя не покидають громадянської тематики і не втрачають інтерес до суспільного буття.

Таким чином, у контексті традиційних соціокультурних систем і Індії, і Китаю людина, спираючись на іманентну її внутрішній суті сакральну світову першооснову, демонструє прагнення самоствердитися як самоцінний, автономний відносно суспільної системи суб’єкт. Але в цих межах між традиційно індійським і традиційно китайським підходами простежуються істотні розбіжності. У першому випадку в якості реальних опозицій, між якими людина шукає своє місце, виступають, з одного боку, система кастової сегрегації, а з другого — трансцендентна імперсональна першооснова буття, хибним сприйняттям якої (майєю) і є емпірично даний світ. Основи кожної з компонентів цієї антитези максимально спіритуалізовані та фактично винесені поза реальне життя, оскільки саме існування кастової системи ідейно обґрунтовується базовими положеннями індуїзму.

На протилежність цьому китайська традиція стверджує дихотомію: державно впорядковане суспільство — практично адекватне (принаймні не протилежне, як Брахма — майї) природному світові Дао як кінцева і справжня першореальність. В обох цих реальностях людина перебуває іманентно, і вони лежать у сфері безпосередніх проекцій її практичної діяльності. Китайська традиція орієнтує людину на буття в емпірично даному світі як на життєву норму, але, по-перше, відкриває перед нею дві площини цього світу, суспільну та природну, з подальшою проблемою ідентифікації власної сутності з тією чи іншою, а, по-друге, в обох цих площинах визначає підпорядковане, немовби вписане у неосяжний загальний контекст (суспільного або природного життя) її становище, дивиться на людину як на автономний, але все ж таки елемент відповідної системи, характер якої і визначає її сутність (соціальну в конфуціанстві або природну в даосизмі).

Ці міркування повністю узгоджуються з висновками М. Вебера щодо релігійно визначеної природи традиційно-індійської та традиційно-китайської господарської етики. Якщо першу німецький соціолог визначав як етику втечі від світу, при тому що релігійне ставлення до господарської діяльності тут часто набирає взагалі негативного характеру, то друга, на його думку, є етикою пристосування до світу, причому не лише до існуючих суспільних взаємин, а й до природного середовища, з високоорганізованою системою підтримання екологічної рівноваги.

Відносно широкі можливості соціального просування в Китаї сприяли ефективнішому, порівняно з Індією, функціонуванню краще самоупорядкованої суспільної системи. Остання не була так відчужена від пересічної людини, як у кастовій структурі індуїстської цивілізації. Тому Китай дає багато прикладів самоорганізації задля протидії зовнішній експансії (кочових племен ді, сюнну-гуннів, Тюркського каганату тощо) або з метою повалення й вигнання іноземних династій (монгольської Юань, маньчжурської Цин). Здатність до самоорганізації на засадах боротьби за справедливе (відповідно до традиції) життя демонструють і факти знищення власних одверто тиранічних режимів (як Цинь або Суй) із заміною їх такими, що принаймні на початку більше рахувалися з народними потребами (Хань, Тан). Але за будь-яких умов державне домінування над усіма сферами життя в традиційному Китаї було непорушним.