Ваша електронна бібліотека

Про історію України та всесвітню історію

Історія світової цивілізації

СОЦІОКУЛЬТУРНІ ОСНОВИ ТРАДИЦІЙНИХ ЦИВІЛІЗАЦІЙ СХОДУ

Індія: втеча від посейбічного світу

Традиційні цивілізаційні ойкумени Сходу, тобто Близькосхідно-Мусульманська, Індійсько-Південноазійська та Китайсько-Далекосхідна (вживаються й інші назви), дуже відмінні між собою за багатьма параметрами, але однаковою мірою причетні до східної моделі станово-класового суспільства. В усіх трьох випадках наявний феномен влади-власності у формі верховного диктату бюрократичної державності як над безпосередньо підпорядкованим їй аграрним общинно-селянським сектором (який функціонує на землі, що і перебуває у владі-власності державної бюрократії на чолі з сакралізованим правителем-деспотом), так і над підприємницькими структурами приватновласницького сектора — торгівцями й лихварями, а також ремісниками. Власність (у вигляді власності на торговельно-фінансовий капітал та рухоме майно) вже автономізується по відношенню до тотальної державної влади, але ще не може скласти їй реальну опозицію, врешті-решт залишаючись їй підпорядкованою.

Зрозуміло, що у трьох названих цивілізаційних макрорегіонах сформувалися різні соціокультурні системи зі своїми специфічними релігійно-світоглядними особливостями та зазначеним М. Вебером впливом (у вигляді господарської етики світових релігій) на соціально-економічне життя (як і останнє впливало на духовну культуру відповідних суспільств). Зрозуміти відмінності базових структур цих цивілізаційних ойкумен можна лише придивившись до обставин їх виникнення.

Індія, як і Егеїда, була регіоном, де відбувався тривалий процес вторинного класогенезу, становлення вторинної (відносно тієї, що їй передувала) цивілізації через складну взаємодію пережиткових соціальних структур, що залишилися після дезінтеграції суспільств Хараппи та Мохенджо-Даро, з перенесеними до Північного Індостану з Євразійських степів суспільними відносинами та світоглядними уявленнями індоаріїв.

Сьогодні можна вважати доведеним, що загибель, точніше розтягнуте на кілька століть згасання цивілізації долини р. Інд (типологійно подібної до сучасних їй цивілізацій Єгипту та Нижнього Дворіччя), було зумовлене не варварською навалою, як то вважалося до 60-х років, а глибинною внутрішньою кризою. При цьому навряд чи доводиться ставити під сумнів те, що її кількамільйонне населення у масі своїй не загинуло, а поступово розселилося по сусідніх, східніших та південніших, областях із мусонним кліматом.

Розпад великої міської цивілізації, господарською основою якої могло бути лише іригаційне землеробство передньоазійського типу, при поступовій переорієнтації її нащадків на інші, пристосовані до мусонних вітрів системи землеробства, що не вимагали надобщинної організації господарської діяльності, мав привести до якісної трансформації всієї колишньої соціокультурної системи. Крах відпрацьованої державної машини хараппського періоду, розвал економіки, злидні та дискредитація пов’язаних зі старою суспільною системою релігійно-світоглядних засад — усе це викликало величезну духовну кризу, як відповідно й прагнення її подолання.

Розчарування у колишніх культах та системі цінностей знайшло відображення в характерній для всієї індійської філософської традиції глибоко песимістичній оцінці людського буття у світі. Це супроводжувалося й масовим відходом від попередніх культових форм, оскільки крах суспільної системи дискредитував їх, як і старих богів. Така деморалізація ще більше поглиблювалася наступним (починаючи з XV ст. до н. е.) утвердженням в північній частіші Індостану панування прийшлих арійських племен. Останні вшановували своїх богів — Індру, Мітру, Варуну тощо, поступово розробляючи ідею світової цілісності — Брахмана, який спочатку просто символізував дух єдності громади. Але неарії, нащадки автохтонного населення, не допускалися до цього пов’язаного з пишними офіруваннями культу, який складав квінтесенцію суспільного життя панівного етносу.

Початкова відчуженість неаріїв від соціокультурної системи пануючої іншоетнічної верстви (потрапити до якої не було ніяких шансів підкореним аборигенам — шудрам) сприяла розвиткові не лише песимістичних настроїв, а й індивідуалізації духовного життя людей, що залишилися поза межами суспільно санкціонованого культового життя. Культ і ритуал почали відсуватися на другий план, звільняючи місце аскетичній містиці лісових схимників — шраманів, котрі, відмовившись від прийняття напередвизначених форм соціальної поведінки, розривали зі світом нерівності та гноблення, возводячи злиденність свого матеріального буття у моральну добродійність. За наявності жорстких варнових бар’єрів, які підсилювалися етнічними й навіть расовими відмінностями, аскетичне самітництво ставало своєрідною формою надкомпенсації, яка виводила індивіда, що не бажав визнавати свою меншовартість, на безпосередній контакт зі світовою першореальністю, що розкривалася йому засобами містичного трансу.

Якщо арії, що утвердили свою владу, залучалися до сакральної сфери через громадський культ та ритуал, то ті неарії, які відчували в собі високий духовний потенціал, забезпечували власне самоствердження засобами складної методики оволодіння прихованими психофізіологічними можливостями людини, відомої з середини І тис. до н. е. під узагальнюючою назвою йоги. Її практика поєднувалася з різними давньоіндійськими релігійними та філософськими доктринами, справляючи сильне враження на все суспільство, в тому числі представників панівних верств — брахманів і кшатріїв з раджами.

Взаємоадаптація культурно-світоглядних традицій завойовників і завойованих при поступовому стиранні між ними етнічних меж привела в середині І тис. до н. е. до появи інтелектуальних, але пов’язаних, як правило, з містичною практикою течій, що поступово консолідуються у певну кількість провідних для наступної індійської традиції філософських та релігійно-філософських шкіл.

За текстами Вед, Брахманів та Упанішад досить виразно простежується становлення ведантистської традиції, витоки якої відчуваються вже у відомому «Космогонічному» гімні «Рігведи». Але традиція лісового самітництва, що стала базою всієї індійської духовної культури (насамперед концепція індивідуального духу — атми — як аспекта світового духу — Брахми, до котрого як до свого джерела особа сходить через медитативне самоспоглядання), не може бути інтерпретована як простий саморозвиток пізньопервісного світогляду індоєвропейського скотарського суспільства. Це, як і принципово песимістична оцінка земного існування як ланцюга страждань, має бути органічно пов’язане з трансформованими традиціями постхараппського населення. Тим більше це стосується базових інтуїпій санкх’ї та йоги, що ставлять у центр буття персональне духовне «Я».

Але найбезпосередніше неприйняття арійської варнової системи бачимо у джайнізмі, ранньому буддизмі та вченні адживіків, які не визнавали авторитету Вед, а відтак і освяченого ними суспільного устрою. Їхня індиферентність до питання про богів, зосередження уваги на етичній проблематиці, проповідь не причиняти зло будь-чому живому (ахімса), відмінний від текстів Упанішад категоріальний апарат і багато іншого свідчать про те, що витоки цих течій слід шукати поза ідейного контексту ведійського світогляду. Відданість цим ученням (головно буддизмові та джайнізмові, які незабаром завойовують авторитет в очах правителів, що прагнули подолати етнічну й станову відчуженість своїх підданих) і стає з середини І тис. до н. е. доступною для досить широких мас формою протесту проти жорсткої варнової системи, що відповідало й дедалі частішим випадкам порушення станової сегрегації на практиці.

Крім ашрамів схимників, які практикували найсуворішу аскезу, з’являються общини-сангхи з поміркованим уставом, відкриті для вихідців із різних соціальних верств. Цікаво, що і Вардхаман (Джина Махавіра), і Сіддхартха Гаутама (Будда) походили із найзнатніших кшатрійських родин, але саме вони, разом із корифеєм учення адживіків Госалою, сином бідняка, уславилися як принципові противники варнової системи.

Ці, які і інші, факти наводять на думку про те, що у традиційній індійській соціокультурній системі, яка після витіснення буддизму в ранньому середньовіччі набула ще жорсткіших — кастових — форм, у якості основного обмежувача особистісних прагнень виступала навіть не державна влада, а досить автономна від неї система станової сегрегації. Вона об’єктивно суперечила інтересам не лише обдарованих особистостей, а й державності, роз'єднуючи підданих, ставлячи їх у різні позиції до загальнодержавних норм співжиття, перешкоджаючи консолідації населення в межах держави. Відтак — прихильність до буддизму багатьох давньоіндійських монархів як місцевого, так і іншоетнічного походження: магадхських царів Бімбісари й Аджаташтри, що покровительствували самому Гаугамі Будді, імператорів династії Маур’їв, зокрема Ашоки та його батька Біндусари, греко-бактрійського царя Малінди, кушанського імператора Канішки тощо.

Варнова, пізніше кастова, система стає на шляху особистої самореалізації представників не лише нижчих, а й вищих станів. Серед останніх були численні випадки цілковитого розриву зі своїм колом та уходу в аскезу й чернецтво. Сфери діяльності представників вищих верств були суттєво обмеженими, але їхній статус надавав найширші можливості для гедоністичних утіх, які ніколи не засуджувалися в Індії традиційними етичними нормами (як, скажімо, у Християнському світі). Гедонізм ставав переважаючою формою самореалізації представників вищих кіл, на долю ж решти залишалася його протилежність — аскетична містика. Цим, можливо, й пояснюється органічне поєднання в індійській культурі двох полюсів — оргіастичного, високоеротизованого гедонізму та крайніх форм аскези з найрозробленішою у світі містичною практикою.

Варново-кастова система, що роз’єднувала традиційне індійське суспільство, робила його нездатним до консолідації в часи вирішальних випробувань, зокрема іноземних вторгнень. Індія не змогла ефективно протидіяти жодній з агресій: Ахеменідів, греко-македонців, кушан, гуннів-ефталітів, арабів, що утвердилися в Сінді на початку VIII ст., Махмуда Газігеві і тюркоіранців, що заснували Делійський та інші султанати, Тімура та його нащадка Бабура, засновника імперії Великих Моголів, європейців — португальців, голландців, французів і, врешті-решт, англійців. Станові бар’єри найістотнішим чином розмежовували представників різних соціальних, професійних та етнічних груп, відтак кастова самосвідомість була значно сильнішою за державницьку чи, тим більше, національну. Такий стан речей мав для подальшого розвитку Індійської цивілізації украй негативні наслідки.

Варто зазначити, що Індія зовсім не була приречена на утвердження кастової системи. Арійські варни були однаковою мірою притаманні як індоаріям, так і іраноаріям, але в Ірані станові перепони не набули якихось гіпертрофованих форм порівняно з іншими регіонами давнього і середньовічного світу. Більше того, криза брахманізму та успіхи буддизму впродовж другої половини І тис. до н. е. значно підірвали основи варнового поділу. Але з утвердженням індуїзму останній, набуваючи вигляду кастової сегрегації, остаточно стає структуроутворюючим підмурком усього життєвого устрою традиційної Індії, врешті-решт сприяючи стагнації та занепаду її цивілізаційної системи і роззброюючи її перед ворожими — мусульманськими чи західнохристиянськими — силами.

Симптоматично, що в Індії (на протилежність не лише античності, а й Китаю і близькосхідно-передньоазійському колу культур, що синтезувалися у соціокультурну систему ісламу) не виникла традиція соціально-критичної думки (як, до речі, й концепція історії). Зокрема це пов’язане з тим, що в традиційній індуїстській цивілізації індивід був утиснутий не стільки державною владою, скільки власною кастовою належністю. В умовах постійної зміни династій (однаково чужих для більшості соціальних груп) суспільні відносини регулювалися переважно не державними законоположеннями, а саме непорушними, основаними на ведійському авторитеті, релігійно-соціальними законами індуїзму, які були, так би мовити, базовими, матричними стосовно поведінки як можновладців, так і підлеглих. І звільняла від них -інше чернецька аскеза.

Разом із тим у межах свого кастового статусу людина могла самореалізовуватися досить повно, будучи захищеною цією ж системою від свавілля державної бюрократії. Життя регламентувалося законами каст, і держава у приватні справи людей майже не втручалася. Корпоративні зв’язки на кастовому рівні гарантували людям певний соціальний захист від зовнішніх сил, у тому числі чиновництва. Тому, особливо представникам вищих верств, така соціокультурна система забезпечувала певний простір для самореалізації, водночас гарантуючи суспільну стабільність, — краще, ніж, скажімо, традиційні китайська або мусульманська системи. Але платою за таку стабільність були стагнація та нездатність ефективно протидіяти ворогові.