Ваша електронна бібліотека

Про історію України та всесвітню історію

Історія світової цивілізації

«Осьовий час» як доба системної трансформації доіндустріальних суспільств

Спробуємо тепер виявити вузлові моменти в процесі еволюції цивілізованого суспільства. Оскільки, як було показано раніше, ні умовна межа між «давниною» та «середньовіччям» (реальна лише для Західної Європи), ні, тем більше, химерна лінія розмежування «рабовласницької» та «феодальної» формацій не витримують ніякої критики, нашим орієнтиром стане «осьовий час» К. Ясперса, реальність якого як віхи цивілізаційного процесу ніхто під сумнів не ставить.

Наступним моментом глобальної трансформації в історії людства буде вже новий час — перехід до капіталізму відповідно до марксистської (і не її однієї) традиції або до індустріального громадянського суспільства у позитивістсько-постпозитивістській термінології, що на цивілізаційному рівні відповідає становленню всесвітньої загальнолюдської макросистеми протягом останніх століть. Такі зрушення, принаймні за своїми зовнішніми показниками, вбачаються глобальнішими, ніж трансформації доби «осьового часу», тим більше що зміст останнього, за ясперсівською традицією, як правило, розглядають у суто духовній, філософсько-релігійній площині, не помічаючи відповідних соціально-економічних, політичних, технологічних та інших змін (або, навпаки, акцентуючи увагу саме на них, без згадки про «осьовий час»).

Але зміни останніх століть потребують окремого розгляду. У розумінні їхньої сутності ми знаходимося сьогодні набагато далі від ясного бачення, ніж стосовно доіндустріальних суспільств. Там ми принаймні знаємо, до чого привели ті чи інші тенденції, тоді як наслідки грандіозних змін останніх століть нам абсолютно невідомі, і такі визначні мислителі, як Ф. Фокуяма й С. Хантінгтон, П. Бергер і О. Зинов’єв, М. Мамардашвілі та Г. Померанць, не кажучи вже про філософів старшого покоління — М. Бердяєва, X. Ортегу-і-Гассета, М. Гайдеггера, К. Ясперса та інших, схильні до принципово різних міркувань з цього приводу.

Нез’ясованим залишається навіть питання: що саме — утвердження капіталістичного ладу чи впровадження індустріальних технологій — слід вважати ознакою переходу до нового ступеня розвитку людства. Капіталістичне суспільство може, як відомо, існувати і без індустріальних технологій (Нідерланди, Англія, штати Північної Америки XVII — XVIII ст.), а індустріалізація може здійснюватися і без капіталізму (СРСР і Китай), хоча й за умов уже існуючих технологій.

Зважаючи на це, проблему цивілізаційних трансформацій останніх століть доцільніше поки що відкласти, втім, зафіксувавши межу, яка відділяє традиційні цивілізації та цивілізаційні ойкумени від часів формування загальнолюдської макроцивілізаційної системи. Зараз нашим завданням буде визначення смуги принципових зрушень на стадійному відтинку між утвердженням підвалин цивілізації як такої та започаткованими новоєвропейською соціокультурною системою кардинальними змінами світового масштабу. Висхідним пунктом роздумів із цього приводу, повторимо, стане поняття «осьового часу».

Нагадаємо, що під «осьовим часом» прийнято розуміти період VIII — III ст. до н. е., коли в різних регіонах Старого Світу одночасно діяли релігійно-філософські «вчителі людства», які внесли у свідомість своїх народів персоналістичні цінності, орієнтацію на духовні проблеми буття особи у світі при постулюванні її кінцевої причетності до його трансцендентно-сакральної першооснови — Дао, Брахми, Бога. Ця концепція, вперше висловлена К. Ясперсом наприкінці 40-х років, набула широкого визнання як на Заході, так і на теренах колишнього СРСР.

Утім якось не зверталося уваги на те, що К. Ясперс лише зафіксував цей феномен, не пояснивши його й навіть не пов’язавши з іншими стадійними зрушеннями, які відбулися напередодні та протягом зазначених ним століть. Але якщо «осьовий час» дійсно відбиває певний перехідний період цивілізаційного процесу, то логічно припускати, що він має бути системно пов’язаний з істотними змінами в багатьох сферах життєдіяльності людини.

Тобто наше завдання полягає в тому, щоб зрозуміти «осьовий час» та пов’язані з ним зрушення системно, в єдності культурно-інформаційних, соціально-економічних, політичних, технологічних та інших аспектів. Ураховуючи розглянуті вище стадійні відмінності між ранньоцивілізаційними (ранньокласовими, ранньополітичними, становими) та традиційними (станово-класовими) суспільствами, наголосимо на тому, що феномен «осьового часу» так чи інакше, але досить жорстко був пов’язаний з переходом людства від першої стадії розвитку докапіталістичних (доіндустріальних) експлуататорських суспільств до другої, що характеризується якісно вищим рівнем самосвідомості та можливостей самореалізації особи у різних сферах життєдіяльності за умов порушення однозначної кореляції між соціальним, політичним та економічним статусами індивіда.

При цьому зазначимо, що найвиразніше і найповніше цей процес системної трансформації реалізується за катастрофічної загибелі однієї ранньоцивілізованої системи і формування на її руїнах (за безпосередньою участю іншоетнічних варварських компонентів) якісно іншої — цивілізації вторинної, «другої серії» у тойнбіанській термінології. У цьому випадку ми якраз і спостерігаємо проаналізований у синергетиці феномен, коли дві хвилі змін, не обов’язково пов’язаних між собою у причинно-наслідковому плані, накладаючись одна на одну, породжують зрушення набагато більшої сили, ніж ті, до яких привела б кожна з цих хвиль окремо.

Саме це бачимо в Егеїді після розпаду Крито-Мікенської цивілізації та вторгнення дорійців; у Ханаані внаслідок скасування там єгипетської влади і руйнівницького захоплення ізраїльськими племенами; на півдні Середньої Азії то у прилеглих районах Іранського плато, де напередодні вторгнення іраноаріїв гине останній осередок місцевих ранньоцивілізаційних систем доби бронзи — Джаркутан; в Індії, де вторгненню індоаріїв передував крах великої Хараппської цивілізації долини р. Інд; та у Північному Китаї, де послаблена внутрішньою кризою Шан-Іньська цивілізація впала жертвою чжоусців, які незабаром сформували власну соціокультурну систему на досить відмінних засадах.

Такі зафіксовані у вигляді феномена «осьового часу» системні зрушення доцільно зіставити і з глобальними техніко-технологічно-господарськими змінами, що охопили всю смуту давніх цивілізацій Старого Світу — від Егеїди до Китаю — в першій половині ІІ — першій половині І тис. до н. е. Основні дані про це зібрані В. В. Чубаровим, із дослідження якого видно, що у зазначений відтинок часу на Близькому й Середньому Сході та на захід і схід від нього — у Середземномор’ї та в Китаї — технічний прогрес не зводився лише до поширення чорної металургії (перехід від доби бронзи до ранньозалізного віку в традиційних археологічних поняттях), а мав системний характер. Принципова модернізація основних знарядь сільськогосподарської праці (рала, борони тощо), ремісничого технологічного обладнання, верстатів тощо, не була наслідком поширення заліза. На Близькому й Середньому Сході вона в більшості випадків навіть передувала йому, а в Середземномор'ї та Китаї (де завдяки сприйняттю багатьох західноазійських досягнень модернізація відбувалася дещо пізніше, головно протягом першої половини І тис. до н. е., але швидшими темпами) проходила одночасно з масовим оволодінням залізоробною справою.

Але найважливіше для нас зараз те, що цей технологічний переворот в усіх давніх цивілізаціях Старого Світу — від архаїчної Греції та її колоній до чжоуського Китаю — в цілому завершується на середину І тис. до н. е., тобто на момент «осьового часу». Така принципова відповідність між зрушеннями у найвіддаленіших сферах соціокультурної системи — техніко-технологічній та духовній, релігійно-філософській (особливо якщо ми пригадаємо, що саме приблизно з цього часу на Передньому Сході та у Китаї створюються традиційні соціально-економічно-політичні системи, які без істотних змін проіснували до нового часу, а в Греції завершилася так звана «архаїчна революція») — не може бути випадковою. Логічніше припустити, що ми фіксуємо різні сторони єдиного системно-трансформаційного процесу, який можемо розглядати в якості певної стадійної межі у процесі розвитку докапіталістичних експлуататорських суспільств. Розглянемо тепер, у відповідності до цього висновку, взаємопов’язані зрушення в основних сферах людської життєдіяльності при переході від ранньоцивілізаційних (ранньокласових) до традинійно-цивілізаційних (станово-класових) суспільств.

Узагальнення даних про суспільно-економічний розвиток давніх цивілізацій дає змогу говорити про те, що у широкій смузі Старого Світу, яка майже збігається з субтропічним поясом, в основних центрах циівілізаційного розвитку (Східне Середземномор’я, Передня та південь Середньої Азії, Північна Індія, Північний Китай) до останньої третини І тис. до н. е. в загальних рисах завершився процес трансформації архаїчних ранньоексплуататорських суспільств, які найчастіше звуть ранньокласовими, у ті, які В. П. Ілюшечкін називає станово-класовими, а Л. С. Васильєв — традиційними цивілізаціями, що стадійно відповідають античності та середньовічній Європі.

Якщо цивілізації доколумбової Америки так і не подолали цього кордону і на час появи конкістадорів повністю відповідали характеристикам ранньокласового суспільства, то периферійні відносно перших цивілізаційних осередків Старого Світу варварські суспільства починаючи з останньої третини І тис. до н. е. завдяки стимулюючому впливові з боку останніх уже поєднували не повною мірою розвинуті ранньокласові відносини зі станово-класовими. Загальна тенденція полягала в тому, що не повністю розвинуті ранньокласові структури прискореними темпами трансформувалися у станово-класові, хоча відповідні соціальні організми на цьому шляху часто спіткала невдача, і вони опинялися у стані гострої кризи та гинули.

Під ранньоцивілізаційним, або ранньокласовим чи становим, доцільно розуміти будь-яке експлуататорське суспільство доіндустріальної доби, в системі якого відсутня приватна власність на основний засіб виробництва тих часів — землю — і на основний вал натурального додаткового продукту, який відчужується у безпосередніх виробників. Такому суспільству притаманна влада-власність соціальної (ранньодержавної) верхівки на природні й трудові ресурси відповідного соціального організму, яка реалізується у централізованій організації (контролі) виробництва, відчуженні, перерозподілі (редистрибуції), трансформації та споживанні натурального додаткового продукту. Цьому відповідають украй нерозвинуті (чи повністю відсутні) товарно-ринкові відносини та лише зародкова форма експлуатації людини людиною у приватних домогосподарствах.

За таких умов соціальний статус індивіда, який жорстко корелюється з місцем останнього в системі суспільного розподілу праці та виконанням певних суспільних функцій, вирішальною мірою визначає його майнове становище (а не навпаки). Влада-власність, система редистрибуції та сукупний додатковий продукт перебувають у руках аристократичної верхівки. Принципова відсутність можливості вибору між різноякісними життєвими орієнтирами (багатство або знання, або ж ключові адміністративні посади тощо), при тому що просування по соціальних сходах (як правило, в межах, заданих соціальним походженням людини) визначало задоволення різноманітних індивідуальних запитів, — усе це робило неможливим протипокладання окремої людини тотальній владі-власності.

Фактично людина могла самореалізовуватися лише через напередзадані соціокультурні форми шляхом прилучення до влади та просування по її щаблях. Це стосується не лише чиновників, військових, жерців або навіть ремісників-майстрів ранніх цивілізацій, а й не меншою мірою працівників «творчої сфери» — архітекторів, живописців і скульпторів, авторів художньо чи інформаційно значущих текстів тощо. Сама можливість неучасті у процесі харчового виробництва за умов тотального контролю представників влади різного рівня за підлеглими людьми (як то добре досліджено на матеріалах Шумеру, Єгипту або інкського Перу, Мікенської Греції чи середньовічної Кампучії) передбачала принаймні гарантованість прожиткового рівня такій людині з боку адміністрації, а відтак і її підлеглість останній.

Безумовно, вже на тій стадії спалахували промені свободної гри творчих сил окремих людей, про що, наприклад, можемо мати уявлення з шедеврів давньоєгипетської лірики або з пройнятих особистою скорботою рядків вавилонських поем. Але ці проблиски ліричних форм культури по суті були варіативними в межах традиційних канонів і в якості альтернативи останнім не сприймалися ні їхніми авторами, ні сучасниками. Аналогічно слід оцінювати й новаторські, що виходили далеко за межі традиційних канонів соціальної поведінки, дії таких видатних політичних фігур, як, скажімо, Урукагіна (Уруїнімгіна) та Саргон (Шуруїнімгін) Давній у Дворіччі або Аменхотеп IV Ехнатон в Єгипті.

Та все ж розмаїття видів діяльності, які ставали дедалі більше професійно спеціалізованими, необхідність час від часу діяти у нестандартних ситуаціях — усе це об’єктивно стимулювало, навіть провокувало прояв творчих сил людини і своєю чергою руйнувало жорстку кореляцію між соціальним походженням, рівнем інформованості, позицією в системі влади та рівнем матеріальної забезпеченості. Правителі часто-густо наближали до себе здібних чи просто спритних людей, незважаючи на їхнє низьке походження; відповідальні за зберігання або транспортування продукції чиновники багатіли, навіть обіймаючи невисокі посади; а при державних переворотах, змінах династій тощо (як то було під час об’єднання Месопотамії Саргоном чи вигнання гіксосів та створення Нового царства в Єгипті) соціальні бар’єри на певну мить ставали майже умовними: багато з тих, «хто був ніким», мали шанс стати «всім».

Така картина в цілому є характерною для давніх цивілізацій Старого Світу «доосьової» доби та подібних цивілізацій доколумбової Америки. Їм маємо протиставити реалії регіональних цивілізацій та цивілізаційних ойкумен «післяосьової» доби — Середземномор’я, Близького та Переднього Сходу, Індії, Китаю приблизно від другої третини І тес. до н е., з урахуванням того, що у Месопотамії та прилеглих до неї областях (Сирія, Фінікія тощо) початок відповідних тенденцій простежується ще з ІІ тис. до н. е. Тут починає формуватися суспільство, де поряд із державною владою-власністю та редистрибуцією дедалі виразніше заявляють про себе приватні власність та підприємництво, де соціальна мобільність посилюється і окремі здібні люди можуть пробитися нагору завдяки власним зусиллям та сприятливій долі. Саме в таких умовах настає духовна революція «осьового часу», яка відкриває добу філософської активності та світових пророцьких релігій, які відповідають реаліям станово-класових, або традиційних, суспільств.

Станово-класове суспільство — це друга стадія розвитку докапіталістичних (доіндустріальних) експлуататорських суспільств, яка приходить на зміну ранньоцивілізаційним (ранньокласовим) системам. Воно характеризується вже помітним розвитком приватновласницьких відносин, які, втім, усе ще лімітуються збереженням за державою владновласницьких (інколи вже майже номінальних) та редистрибутивних повноважень. Власність, передусім у вигляді рухомості, а незабаром торговельного та фінансового капіталу, відокремлюється (хоча часто-густо і перебуває під її прискіпливим контролем) від влади, але держава зберігає свою владу-власність на землю і воду, тобто залишається найважливішим чинником у провідній для всіх доіндустріальних суспільств сільськогосподарській сфері з її поземельними відносинами.

З появою приватновласницьких структур безпосередньо пов’язаний розвиток індивідуальної трудової, у тому числі підприємницької, діяльності. Вона сприяє певному розвиткові товарно-ринкових відносин, а також права господаря на певну частину (яка залишається після сплати податків чи внесків у громадські фонди) виробленого у його господарстві або в межах переданих йому володінь додаткового продукту. А це своєю чергою стимулює розвиток експлуатації людини людиною, форми та інтенсивність якої пов’язані з характером і рівнем ринкових відносин. Відповідно до конкретних умов певного поширення набувають приватні форми орендаторства й кріпацтва, рабовласництва та найманої праці, кабальництва тощо, але, як правило (принаймні на Сході), основний обсяг суспільного додаткового продукту потрапляє в руки державної бюрократично-військової ієрархії. При цьому редистрибутивна система поступово трансформується у податковий апарат, частина коштів якого безпосередньо йде на забезпечення високого рівня життя правлячої верхівки. Крім того, посилюється розходження між соціальними статусами, політичними позиціями, майновим достатком та рівнем інформованої окремих індивідів.

На стадії ранньокласових суспільств, як зазначалося вище, форми самореалізації індивіда були фактично напередвизначені його місцем у системі суспільного розподілу праці, яке він найчастіше отримував у спадщину від батьків, та пов’язаним із ним статусом в ієрархії ранньополітичних структур, що в цілому й визначало його матеріальний добробут. На станово-класовій стадії завдяки певному звуженню економічних функцій держави, розвиткові приватновласницьких відносин і подальшому ускладненню економічного, суспільно-політичного й культурного життя індивідуальна творча основа людини дістає можливість реалізуватися глибше й повніше.

Тепер від людини, від її здібностей, спритності та рішучості, як не меншою мірою і від конкретних життєвих колізій, залежать її становище й можливості самореалізації у суспільстві. А це, з одного боку, сприяє утвердженню в суспільній свідомості ідеї самоцінності окремої людини, а з іншого — вкоріненню уявлення про особистісний, не опосередкований формами суспільного культу характер зносин індивіда та сакральних сил, що визначають хід світових подій.

Ієрархійно співупорядковані раніше компоненти системи «світ богів — сакралізована державність — окрема особа» перегруповуються і взаємопокладаються вже не по вертикалі (за якою зносини окремих індивідів і богів обов’язково опосередковуються державним чи принаймні публічним культом), а у взаємозв’язку і взаємоопозиції відносно одне одного, на зразок вершин та боків трикутника. Персональний дух набуває, таким чином, безпосереднього укорінення у трансцендентно-сакральній сфері буття, що своєю чергою робить державне, соціальне, етнічне чимось несамодостатнім, відносним порівняно з метафізичною реальністю індивідуального духу та його кінцевої основи — Бога, Брахми, Дао. І схоже на те, що розвиток особистісних форм релігійного світовідчуття, тобто пряме звернення людини як приватної особи до богів (пізні Вавилонія та Єгипет, але значно більшою мірою антична Греція, коло авестійської культури та Давня Індія) або навіть до єдиного Бога (вперше в іудаїзмі, хоча прообраз знаємо в Єгипті — «Гімн Атону») прямо відповідає усвідомленню культурним прошарком опозиції «особа — влада», будь то всесильна східна деспотія чи полісна громада.

В соціально-економічному плані феномен «осьового часу» пов’язаний з виникненням автономних по відношенню до державних форм власності, в суспільно-моральному — з визначенням за людиною права стати в опозицію до освяченого авторитетом предків і релігією світогляду (досократики й софісти у Греції; прихильники «неортодоксальних учень» у Давній Індії — адживіки, чарваки, джайни, буддисти, які не визнавали святість Ведів; певною мірою ранні даоси в Китаї) або навіть виступити з відкритим засудженням можновладців, як пророки Ізраїлю та Іудеї.

Слід також поставити «осьовий час» у зв’язок із процесами створення світових імперій та виникнення світових релігій, тим більше що, згідно з А. Дж. Тойнбі, світова держава та світова релігія функціонально пов’язані між собою: у лоні першої визріває друга. З цим важко цілком погодишся, оскільки, наприклад, буддизм виникає до того, як об’єднання Індії розпочала династія Найда і завершили Маур’ї, а іслам постає на периферії Східнохристиянського світу і аж ніяк не в надрах якоїсь імперії. Але заперечувати певну паралель між структурними трансформаціями «осьового часу» і виникненням світових імперій та світових релігій немає жодних підстав.

В історичній схемі І. М. Дьяконова окремою стадією розвитку людства названа «імперська давнина», яку він протиставляє давнині ранній за реальними ознаками економічного, соціального та політичного плану. Початком формування імперських структур він називає часи оволодіння чорною металургією (масове виробництво якісної і відносно дешевої зброї) у цивілізаційній смузі від Середземномор’я до Китаю. Розпочинається цей процес у ІХ ст. до н.е. на Близькому Сході, де ініціюється Новоассирійським, а пізніше Нововавилонським і Мідійським царствами, доки врешті-решт у третій чверті VI ст. до н.е. не завершується утворенням світової імперії Ахеменідів. Дещо пізніше подібні імперії виникають в Індії (IV ст. до н.е.) та в Китаї (III ст. до н.е.). З цього часу імперська структура стає в більшості цивілізованих регіонів світу певною нормою стабільного існування (монархії Селевкідів і Птолемеїв, Римська та Візантійська імперії, держави парфян, кушан та перських Сасанідів, Дамаський і Багдадський халіфати та імперського типу держави, що утворювалися при розпаді останнього, — як прототаджицька Саманідів тощо, імперія Гуптів в Індії, як пізніше Делійський султанат та держава Великих Моголів, імперські династії Китаю — Хань, Суй, Тан, Сун та інші. Османська імперія тощо). Не в усіх регіонах імперські структури виявилися однаковою мірою життєздатними. Якщо в Китаї вони демонструють найвищу ефективність, то в Індії часто переважали відцентрові тенденції, а у середньовічній Західній Європі імперія скоріше була ідеалом, ніж реальністю, хоча окремі правителі «Священної Римської імперії германської нації» намагалися втілити цей політичний міф у дійсність.

Теза І. М. Дьяконова про майже причинно-наслідковий зв’язок між оволодінням залізоробною справою та виникненням політичних організмів імперського типу не може бути прийнята беззастережно. Услід за Дж. Брестедом маємо всі підстави розглядати саме як імперію Єгипет Нового царства (друга половина ІІ тис. до н.е., XVIII та XIX династії) з його володіннями від Євфрату на півночі до V нільського порогу на півдні. Виразних імперських ознак набували й наймогутніші деспотії Дворіччя другої половини III тис. до н.е., зокрема держави Аккаду і ІІІ династії Ура, як, до речі, й інкське Перу, яке безперечно належить до «доосьового» часу. Але те, що приблизно з середини І тис. до н.е., тобто з «осьового часу», ми маємо справу вже не з поодинокими випадками імперських структур, а з утвердженням останніх в якості норми, чому не змогли нічого протиставити навіть давньогрецькі поліси, сумніву не підлягає.

Значно виразнішим є зв’язок між «осьовим часом» та виникненням і поширенням світових релігій як духовно-конструктивних основ цивілізаційних ойкумен І — більшої частини ІІ тис. н.е. У Південній та Східній Азії саме в середині І тис. до н.е. виникають такі могутні ідейні течії, як джайнізм, буддизм і рання світоглядна версія індуїзму, зафіксована у «Бхагавад-Гіті», з одного боку, та конфуціанство і даосизм — з іншого. Приблизно до останніх століть І тис. до н.е. вони виступають здебільшого у вигляді морально-філософських, хоча й зорієнтованих на релігійну проблематику, вчень, але не пізніше межі ер всі вони остаточно перетворюються у віровчення як таке. З цього часу, як відомо, широкий спектр різноманітних версій синтезу духовних надбань народів Східносередземноморсько-Передньоазійського регіону (особливо іудеїв та греків, але також єгиптян, персів, вавилонян та ін.) бачимо і на Близькому Сході. Можемо назвати гностицизм, мітраїзм, релігію Ізіди, маніхейство тощо, але серед них основна роль належала християнству, спадкоємно пов’язаному передусім із вченням старозавітних пророків «осьового часу». На іудаїстсько-християнському ґрунті кількома століттями пізніше виникає й іслам.

Як бачимо, вищі, або світові, релігії (не будемо обговорювати проблему співвідношення цих понять) є, врешті-решт, продуктом «осьового часу». Саме вони знайшли ті форми розв’язання висунутих мудрецями «осьового часу» світоглядних питань, які виявилися однаково придатними для сприйняття представниками всіх суспільних прошарків. У їхніх межах постав оптимальний для тієї епохи (а значною мірою і для сьогодення) синтез чуттєво-образного, раціонально-логічного та містико-символічного, який ми спостерігаємо і в християнстві, східному й західному, і в ісламі, і в буддизмі (особливо махаяни), індуїзмі тощо. А Далекий Схід ще демонструє своєрідний «синтез синтезів»: конфуціанства, даосизму й буддизму в Китаї та буддизму й елементів традиційної, конфуціансько-даоської, духовності з місцевим сінтоїзмом в Японії.

Духовно-культурні зрушення «осьового часу», як і утворення великих і відносно стабільних держав імперського типу зі строкатим у культурно-мовному плані населенням, істотно відбилися на ході етнічного процесу. У межах великих держав, особливо у провідних містах, таких як Вавилон, Ктесіфон, Антіохія, Александрія, Рим тощо, відбувалися змішання, культурна синкретизація та мовна нівеляція людей, різних за етнічним походженням. Останні віч-на-віч стикаються з такими проблемами буття у світі, на які в їхніх національно-релігійних традиціях продуктивних відповідей немає. За таких умов здебільшого і створюються світові, принципово космополітичні релігії.

Врешті-решт, як соціально-політичні, так і релігійно-культурні фактори сприяють розмиванню етнічних бар’єрів. Поняття підданства та релігійної (конфесійної) належності набувають значно більшої ваги. Люди насамперед ідентифікують себе з політичними та конфесійними реаліями, а також із причетністю до певного соціального стану, що в окремих випадках (касти в Індії) стає найістотнішим. Як слушно зазначає з цього приводу М. В. Крюков, спостерігається процес стагнації етнічних спільнот. Етноси втрачають свій дискретний характер, їхня специфіка затушовується, а етнічні зв’язки витискуються на другий план соціальними відносинами іншого гатунку. Згаданий дослідник намагається пов’язати такі зміни з переходом від рабовласницької формації до феодалізму, які у нього відповідають давнині та середньовіччю, але з його ж досліджень етнічного процесу в історії Китаю випливає, що пов’язані вони були саме зі створенням наприкінці ІІІ ст. до н.е. централізованої імперії Цинь, яку незабаром змінює Хань. Більше того, він та його співавтори зазначають принципову подібність етнічного процесу цього часу в Китаї та в елліністичних державах. Ще раніше ці тенденції на широкому порівняльному матеріалі для часів «пізньої давнини» висвітлив В. О. Белявський. Про формування такого роду «метаетнічних» спільнот на основі макрополітичної та конфесійної єдності писали також С. І. Брук та М. М. Чебоксаров. Все це дає змогу надійно відносити якісну трансформацію в етнічному розвиткові людства до століть, що безпосередньо йшли за «осьовим часом». Таким чином, маємо всі підстави стверджувати, що виділений К. Ясперсом «осьовий час» не лише відповідає принциповим зрушенням у сфері духовної культури, а й органічно пов’язаний із системною трансформацією всієї життєдіяльності людності провідних цивілізацій того часу. Принципові зміни помітні і в техніко-технологічній, і в соціально-економічній, і в політичній та етнічній сфері. Тому «осьовий час» маємо розглядати як найважливішу віху в історії доіндустріальних цивілізацій.