Історія світової цивілізації

Інтеграційно-диференційна природа соціокультурного руху та проблема критеріїв його періодизації

Визначивши хронологійні рамки цивілізацій його процесу (принаймні його нижню межу, оскільки він триває і в наш час), розглянемо питання про його основні сталії та їхні етапи як якісно відмінні, але пов’язані між собою генетично фази еволюції людського суспільства та його культури. Зрозуміло, що для такої періодизації історичного процесу необхідно, по-перше, визначити критерії самої процедури і. по-друге, зафіксувати переломні моменти.

Філософсько-наукова думка XIX ст. виходила з необхідності пошуку єдиного критерію для виділення стадій соціокультурної еволюції. Вибір такого критерію різними авторами здійснювався відповідно до їхніх світоглядних засад. Так, якщо для Г. В. Ф. Гегеля історія була рухом Абсолютного Духу до усвідомлення своєї суті як свободи, то стадії історії виділялися ним як етапи актуалізації певної міри й форми свободи; якщо для К. Маркса вона була розвитком продуктивних сил та виробничих відносин, невідповідність між якими знімається засобами класової боротьби, то й проблема періодизації полягала у пошуку основних стадій розвитку продуктивних сил. Так само робили й представники класичного позитивістського еволюціонізму, і вчені неоеволюніоністської спрямованості у XX ст. Основним критерієм для них був технологічний, згідно з яким вони й уявляли сходи «стадій економічного зростання».

Розробки, виконані в межах такої моністичної парадигми, відіграли в історії науки визначну роль. Завдяки їм ми знаємо сьогодні у найзагальніших рисах про розвиток технічних засобів або навіть світоглядних форм упродовж багатьох тисячоліть. Але ідея класичного новоєвропейського раціоналізму про те, що якесь одне має (хоча б у кінцевому підсумку) визначати все інше, нині вбачається анахронізмом. Чому, скажімо, рівень технічного оснащення має зумовлювати естетичніший смак чи форма самосвідомості — характер продуктивних сил? На практиці послідовне проведення принципу монопричинності обертається редукціонізмом, коли вищі прояви духовного життя намагаються вивести з найелементарніших потреб чи відносин, фактично зводячи перші до других. Перекручення у цьому напрямку, які набрали таких форм, що не влаштовували навіть партійних ідеологів, на початку 30-х років дістали назву «вульгарного соціологізму», але й у повоєнні десятиліття чимало праць можна було б схарактеризувати саме так.

Сьогодні цілком зрозуміло, що соці «культурні феномени зовсім не є безпосередньо похідними від «базисних» явищ; як правило, вони заздалегідь перевищують потреби останніх. Яскравими прикладами можуть бути і верхньопалеолітичне печерне мистецтво загінних мисливців, яке, за словами А. Леруа-Гурана, за своїм естетичним характером еквівалентне китайському мистецтву доби Хань та давньоєгипетському мистецтву IV династії, і надзвичайно ускладнена система соціальних відносин у аборигенів Австралії, котра різко контрастує з простотою та егалітаризмом суспільних відносин бушменів, що перебувають на тому ж рівні «базисних» показників, що й австралійці. Прикладом із зовсім іншого часу, коли кардинальні суспільні рішення приймалися не з огляду на економічну доцільність, а, скоріше, всупереч останній, є відміна рабства у південних штатах США. Як доводять численні дослідження американських учених, рабовласницька економічна система Півдня на момент її штучної ліквідації була цілком життєздатною, а звільнення рабів призвело до істотної економічної кризи.

Ці міркування зовсім не суперечать фактові певної кореляції між станом економіки, типом соціальної системи, формою організації влади, характером світогляду, релігії, мистецтва тощо. Відомі слова К. Маркса про те, що, взявши певний ступінь розвитку продуктивних сил, отримаємо певну форму обміну й споживання; визначивши певний ступінь розвитку виробництва, обміну й споживання, отримаємо певний суспільний лад, певну організацію сім’ї, станів і класів, тобто певне громадянське суспільство, якому відповідає певний політичний устрій, аж ніяк не варто перекреслювати. Цю тезу треба лише скоригувати у двох аспектах.

По-перше, кожному ступеню розвитку виробничих сил відповідає не один лише, а цілий спектр можливих типів суспільних відносин, форм культури тощо. Ранньопервісні мисливці та збирачі можуть бути і цілком егалітарними (як бушмени), і сильно ранжованими у статевовіковому плані, за рівнем причетності до сакральних знань тощо (як австралійці), але на цьому варіативний спектр і вичерпується. Такому рівневі виробничих відносин станова, скажімо, система відповідати вже не може. Не може поєднуватися з нею навіть феномен родової знатності, оскільки генеалогічного роду, власне кажучи, ще не існує, і замість нього ми маємо справу з горизонтальними кревноспорідненими відносинами.

По-друге, слід відмовитися від імпліцитно присутньої у цьому Марксовому твердженні ідеї про те, що саме виробничі відносини та їх розвиток визначають усі інші сфери соціокультурної системи. Як ще у середині 60-х років довела Е. Босеруп, методами історичних чи етнологічних (узагалі будь-яких конкретно-наукових) досліджень неможливо визначити, чи були, скажімо, демографічні зміни причиною або наслідком зміни способу ведення сільського господарства. У подібних випадках маємо справу з явищем позитивного зворотного зв’язку, який охоплює всю систему так. що неможливо встановити першоджерело зрушень, що відбуваються в усій системі й урешті-решт кардинально її трансформують. Таке явище західні дослідники, зокрема К. Фланнері та К. Ренфрю, називають мультиплікаційним ефектом. На їхню думку, саме такий погляд на історичний процес звільняє нас від таких «метафізичних абстракцій», як «протиріччя», «винаходи», «експерименти» чи «генії», яким приписують відповідальність за культурну еволюцію.

Отже, монофакторний підхід до пояснення культурної еволюції у якості основного сьогодні прийнятим бути не може, але й прагнення деяких дослідників не лише враховувати всі взаємопов’язані фактори, а й визнати їх принципово рівновартісними заводить у глухий кут. До системи факторів доцільно ставитися як до ієрархічної конструкції, тоді врахування їх максимальної кількості (до межі «інформаційного шуму») може піти на користь дослідженню.

Доходимо висновку, що у процесі соціокультурної еволюції людства спостерігається, так би мовити, поліфонічна кореляція між явищами економічної, суспільно-політичної та культурно-світоглядної сфер, за якої певним господарсько-економічним показникам може відповідані певний спектр соціальних і культурних форм, певному типові соціальної організації — відповідний спектр економічних та культурних показників, як і провідним культурно-світоглядним формам — спектри можливих типів економіки та суспільно-політичних систем.

Наприклад, ранньопервісному мисливсько-збиральницькому господарському типові може відповідати цілком егалітарне (як бушменське) чи ранжоване в соціально-статусному (як австралійське), але не в соціально-економічному плані суспільство, культура якого передбачає розвинуті форми тотемізму (австралійці) або не знає їх (бушмени), пов’язана з високим рівнем образотворчого мистецтва (верхньопалеолітичні мисливці прильодовикової Європи) або ні (їхні сучасники у Східносередземноморсько-Кавказько-Передньоазійському регіоні). Так само суспільство з кочівницько-скотарською економікою може перебувати на рівні пізньопервісних племен (торки, берендеї, чорні клобуки на момент їхньої появи біля кордонів Київської Русі) або могутніх ранньодержавних об’єднань — «кочових імперій» (скіфи, гунни, монголи в періоди створення ними великих держав), бути типовими язичниками-політеїстами (скіфи, гунни, половці) або сповідувати одну з вищих релігій — монотеїстичну (як християнство у несторіанській формі — тюркомовні онгути чи монголомовні кераїти або іслам — араби, бербери, казахи) чи іншу (ламаїстський буддизм — монголи, буряти, калмики), мати чудовий живопис (монголи, буряти) або не знати ніякого образотворчого мистецтва, крім ужиткового (як бедуїни Аравії або туареги Сахари). Але ніде у кочовиків ми не знайдемо, скажімо, тотемізму або філософії у власному значенні цього слова.

Подивимось на питання з іншого боку. Світові релігії у їх веберівському розумінні або хоча б такі монотеїстичні, як християнство у його традиційних формах (тобто без протестантизму) та іслам, можуть сповідувати і кочовики, і осілі землероби досить розвинутого (не первісного) типу, і представники сучасної міської культури, але серед їхніх прихильників не може бути ранньопервісних мисливців-збирачів або навіть традиційних мотичних землеробів типу папуасів (без того, зрозуміло, щоб вони входили у систему встановлених білими зв’язків). Так само філософія або авторська лірична поезія, які виникають за доби «осьового часу» при утворенні цивілізацій другої генерації на руїнах цивілізацій ранньокласового типу, корелюються і з натуральним господарством традиційної індійської общини, і з доіндустріальною торговельно-ремісничою активністю афінського зразка, і з життям індустріального суспільства буржуазного чи соціалістичного типу. Нічого подібного ми не побачимо у «доосьових» цивілізаціях — у інків, скажімо, чи вавилонян, не кажучи вже про первісні етноси.

Тобто, відмовляючись від моновизначеної кореляції економічних, суспільних та культурно-світоглядних феноменів, слід визнати між ними кореляцію поліваріантну, але по-своєму не менш жорстку. Корелюються певні спектри стадійно співможливих варіантів економічних, соціальних, політичних, релігійних, інтелектуальних, художніх тощо форм. Такі згустки співможливих соціокультурних форм мають відповідати певним стадійним рівням цивілізаційного процесу. Іншими словами, саме за ними ми можемо виділяти окремі стадії розвитку людства, а перехідні етапи між цими стадіями будуть відповідати глобальним трансформаціям, так би мовити, «біфуркаційним зонам» цивілізаційного процесу. Фіксація таких трансформаційних смуг і має визначити основні лінії поділу між стадіями цивілізаціиного процесу.

Такий висновок можна продуктивно використати для розуміння цивілізаційного процесу лише в тому разі, якщо ми визначимося щодо загального якісного змісту останнього. Вище йшлося про те, що його можна розуміти як рух до вселюдської планетарної інтеграції, до створення (що вже фактично відбулося) та вдосконалення (якщо оптимістично дивитися в майбутнє) відповідної макроцивілізаційної системи. Але такий погляд відбиває лише один бік цивілізаційного процесу. Не менш важливим є й другий, протилежний бік — диференціація людства, сфер його життєдіяльності та форм культури. Органічну єдність інтеграційних та диференційних процесів, що взаємопередбачають, взаємодоповнюють та взаємозумовлюють один одного, Г. Спенсер називав змістом еволюції, убачаючи її прогресивну роль саме в цьому.

Після нищівної критики концепції прогресу з боку Ф. Ніцше, Г. Ріккерта, М. О. Бердяєва та багатьох інших мислителів кінця XIX — початку XX ст., які показали, що «прогрес» є суто оцінкове, тобто ніяк не наукове, поняття, реанімувати її немає підстав, історичний досвід XX ст. з його соціальними катаклізмами, світовими війнами, голодоморами, масовими репресіями, накопиченням арсеналів зброї масового винищення тощо лише закріплює цей висновок.

Але якщо абстрагуватися від поверхово-оптимістичного антуражу прогресистської концепції, то важко не погодитися з тим, що протягом всієї історії людства починаючи з доби «неолітичної революції», тобто впродовж того періоду, який характеризується цивілізаційним, або цивілізаційно-ноосферним, процесом, ми спостерігаємо у загальнолюдському масштабі безумовне наростання інтеграційно-диференційних явищ, тобто еволюцію в її класичному, спенсерівському розумінні. З цим цілком узгоджуються більш раннє, розроблене у перших розділах «Німецької ідеології» марксистське положення про те, що історичні епохи визначаються послідовним поглибленням диференціації праці, хоча для майбутнього це й не передбачалося. Подібні думки бачимо і у Г. В. Ф. Гегеля та А. Сен-Сімона; вони також органічно близькі духові політичної економії А. Сміта та Д. Рікардо. І сьогодні відмовлятися від розуміння еволюції як єдності інтеграційно-диференційних процесів ніяких підстав немає.

Що ж до сучасних мислителів, то висловлена позиція найближче підходить до поглядів Г. С. Померанця, який зазначає, що диференціацію людської діяльності надзвичайно зручно розглядати як лейтмотив історичного процесу. Це не значить, що розвиток знарядь праці втрачає своє значення індикатора певної стадії розвитку, тим більше що для певних епох у нас просто немає інших індикаторів. Але з часу, коли в руках учених опиняється більше джерел, а особливо коли вони стають якісно різноманітнішими, виникає можливість паралельно і у взаємозв’язку досліджувати кілька змінних: розвиток господарства, суспільних форм, релігії, мистецтва тощо. Відповідно виникає проблема координації цих змінних з метою виявлення стадій історичного процесу.

Г. С. Померанць пропонує покласти в основу періодизації ступінь диференційованості соціокультурної системи як такої. Тоді стан окремих її сфер треба виводити не один з одного, а з цілісності самої структури, до якої вони входять. При цьому розвиток цілого не передує розвиткові частин; навпаки, щось нове здебільшого виникає в якійсь окремій сфері і з неї впливає на всі інші підсистеми так, що незабаром уся система набуває нової якості (згадаймо концепцію «мультиплікаційного ефекту»). В той чи інший час центральною змінною може стати будь-який параметр, але головне не в ньому як такому, а у трансформації системи, взятої в її структурно-функціональній цілісності.

Як зазначалося вище, людство до доби Великих географічних відкриттів, суворо кажучи, єдиної системи собою не являло, але у так чи інакше пов’язаних між собою його протоцивілізаційних та цивілізаційних системах відбувалися принципово подібні зміни стадійного характеру, які найдоцільніше розглядати у площині єдності інтеграційно-диференційних процесів. Абстрагуючись від конкретики, так можна визначити й основні стадії відповідних змін.