Історія світової цивілізації

Питання про етносоціальні та етнокультурні спільноти в контексті цивілізаційної проблематики

Цивілізаційний рівень осмислення історії передбачає, принаймні в ідеалі, єдність етноісторичних, суспільно-історичних, культур-історичних та інших аспектів розгляду відповідної соціокультурної цілісності. Але для досягнення такого системного бачення необхідно мати конкретне уявлення про етнічний, політичний, релігійний тощо розвиток античного або мусульманського суспільства як такого, а відтак прийти до загальної теорії етноісторичного чи релігійно-історичного розвитку людства.

У цьому плані першочерговим постає питання про одиницю власне історичного дослідження, котра входила б як певна автономна структура в певну цивілізаційну систему і фокусувала у собі такі різні сфери людського життя, як економіка, соціальні відносини, політичні структури, різноманітні культурні прояви, у тому числі релігійне життя з його інституціалізованими формами тощо. В науках історично-етнографічно-археологічного циклу за такою одиницею закріпилася назва «соціальний організм».

Порівняння суспільства з організмом має солідну традицію: у тому чи іншому вигляді воно існувало і в Давній Індії, і в Античному світі. Але проблема розгляду окремого суспільства як відносно самодостатньої соціальної системи по-справжньому постала у першій половині XIX ст. У працях О. Конта, зокрема, можна побачити зародки того, що пізніше почали називати системним підходом до явиш суспільного життя. Але всебічного розвитку «органіцистська» теорія суспільства набула у капітальній праці Г. Спенсера «Основи соціології», одна з глав якої прямо зветься «Суспільство є організм». Англійський філософ зазначає, по-перше, низку подібностей між біологічними й соціальними організмами, по-друге, виявляє їх принципові розбіжності й, по-третє, вказує на спільні моменти в розвиткові індивідуальних та соціальних організмів.

Спільне між біологічними та соціальними організмами поляпає головно в такому: 1) конкретне суспільство, як і біологічний організм, упродовж свого існування збільшується в обсязі чи, принаймні, прагне цього; 2) під час розвитку в обох випадках спостерігаємо ускладнення внутрішньої структури; 3) в обох випадках диференціація структури супроводжується розмежуванням функцій, при тому що: 4) під час розвитку цей процес плине паралельно з інтеграцією компонентів та субсистем, що виділяються; 5) як біологічний, так і соціальний організми складаються з найпростіших елементів, а відтак: 6) навіть коди життя цілого дезорганізовано, окремі його частини здатні ще певний час підтримувати власне існування.

Щодо принципових відмінностей: 1) складові біологічного організму утворюють конкретне ціле, де всі елементи поєднані нерозривно, суспільство ж є дискретним цілим, елементи якого відносно вільні й можуть переходити з одної системи до іншої; 2) психічні властивості в біологічному організмі зосереджені лише у його певних частинах з огляду на сувору диференціацію функцій, у той час як у суспільстві свідомість і відчуття властиві всім елементам, а тому: 3) якщо в біологічному організмі елементи існують заради цілого, то у суспільстві (принаймні як то має бути) ціле «існує заради блага своїх членів, а не члени його існують заради блага суспільства». Таким чином, за Г. Спенсером, принципова відмінність біологічних та соціальних організмів полягає у статусі елементів: якщо у першому випадку диференціація функцій суворо детермінує їх роль і місце, то в суспільстві люди достатньо самостійні, щоб змінювати власний статус, а суспільство виступає як агрегат сукупної волі індивідів.

На думку вченого, кожний розвинутий соціальний організм являє собою єдність трьох систем: 1) підтримуючої, що забезпечує виробництво необхідних продуктів: 2) розподільної, що здійснює зв’язок окремих частин соціального організму на основі розподілу праці; 3) регулятивної, основною функцією якої є забезпечення внутрішньої цілісності відповідного соціуму. Скоординована взаємодія цих трьох систем і гарантує соціальному організмові нормальний саморозвиток.

Як бачимо, для британського мислителя фраза «суспільство є організм» — не більш як метафора. Окреме суспільство, або соціальний організм, усвідомлюється ним як автономна життєздатна соціальна система, що складається з елементів — конкретних індивідів, які перебувають між собою в певних, передусім соціально-економічних, відносинах. За типами відносин складаються субсистеми — виробнича, розподільна та регулятивна. Соціальний організм взаємодіє з зовнішнім — природним та суспільно-історичним — середовищем. Розвиток соціального організму усвідомлюється як єдність диференційно-інтеграційних процесів, пов’язаних з суспільним розподілом праці та обміном товарами та послугами, при тому що держава має дбати про безпеку й цілісність системи. Таке розуміння суспільства як системи, що саморегулюється, а також аналіз взаємозв’язку функцій та структури суспільства дали змогу Г. Спенсерові, за слушніш висновком І. С. Кона, випередити численні положення структуралізму в соціології та етнології.

Певною антитезою спенсерівського розуміння суспільства наприкінці XIX ст. виступає концепція Л. Гумпловича, яку слід розуміти в контексті новомодного тоді соціал-дарвінізму і, очевидно, не без впливу концепції «волі до влади» Ф. Ніцше. Для Л. Гумпловича історія — це постійна боротьба за владу між окремими групами людей, від первісних орд до класів та політичних партій, боротьба гетерогенних соціальних та етнічних спільнот. Особливого значення він надає боротьбі між народами і вводить поняття «етноцентризм», згідно з яким кожний народ вірить у свою перевагу, а відтак прагне панувати над іншими. Подібні мотиви ще раніше подибуємо у працях У. Бейджгота, який наголошував, що боротьба у суспільстві ведеться переважно між групами націй через прагнення одних націй панувати над іншими, а в межах самих націй — через прагнення одних соціальних груп панувати над іншими. Таким саме чином дивилися на історію У. Г. Самнер та інші представники соціал-дарвіністського напряму в соціології другої половини XIX — початку XX ст.

Цілком закономірним наслідком такої системи уявлень було формування. особливо після Першої світової війни, етноцентричних тоталітарних ідеологій фашистського та інтегрально-націоналістичного плану, органічний зв’язок між якими сумнівів не викликає. Якщо Г. Спенсер одиницею, монадою соціально-історичного процесу вважав соціальний організм як автономне ціле, здатне до самозабезпечення та саморозвитку, то у соціал-дарвіністів та особливо в націоналістичних доктринах така одиниця усвідомлюється як етнос, народ, нація.

На перший погляд, різниця не така вже й істотна: Франція чи французький народ, або Швеція чи народ шведський, шведи. Але вона не принципова лише стосовно тих феноменів, де самодостатнє суспільство приблизно збігається з певним народом (Данія і данці, Японія та японці), тобто коли ми маємо справу з національною державою. Але таке трапляється далеко не завжди. В межах однієї держави можуть співіснувати різні народи (Австро-Угорщина, СРСР або Швейцарія, Україна, Індія, Росія), а один народ може бути представлений у різних державах (скажімо, поляки у XIX та на початку XX ст. у складі Російської імперії, Німеччини та Австро-Угорщини). Етнічне й соціально-політичне пов’язане, але не співвідноситься однозначно, виступаючи у формі таких цілісностей базового рівня, як народ та держава. Ще менший збіг між національними та релігійними (конфесійними) спільнотами або між останніми та державами. Але для самосвідомості людей, особливо за доби середньовіччя, їхня конфесійна ідентичність може бути найважливішою, принаймні значно істотнішою, ніж державно-політична чи національна. Таким чином, питання про монаду конкретно-історичного процесу не знаходить легкого й однозначного розв’язання.

Загіпнотизоване парадигмою формаційної стадійності радянське суспільствознавство часів сталінізму не приділяло належної уваги реальним автономним соціальним одиницям суспільного розвитку. Між тим виклик із боку фашистської ідеології, наріжним каменем якої став якраз расово-націоналістичний погляд на історичний процес як боротьбу за панування рас і націй, серед яких нацисти виділяли «вищі» й «нижчі», актуалізував це питання вже у передвоєнні, а особливо в повоєнні роки. Втім із кінця 40-х до середини 60-х років, крім побудованої на величезному фактичному матеріалі праці П. І. Кушнера (Книшева), нічого значного в галузі теоретичних розробок етнічної проблематики зроблено не було, а окремі книжки, присвячені розглядові відповідних питань, цілком відповідали уявленням про етноісторичний процес Й. В. Сталіна (хоча на нього вже з 1956 р. не посилалися).

Значна кількість цікавих робіт з питань теорії етносу та історичних типів етнічних спільнот виходить у середині — другій половині 60-х років, в атмосфері загального пожвавлення теоретичної думки у сфері гуманітарних наук. Але їхні автори йшли до визначення суті етносу здебільшого через перелік та аналіз його ознак, а не системоутворюючих факторів.

Новим кроком для радянської історіографії стала стаття Ю. І. Семенова «Категорія «соціальний організм» та її значення в історичній науці», в якій він (щоправда, без посилань на Г. Спенсера) вводить у науковий вжиток категорію «соціальний організм». Дослідник обґрунтовує, що це поняття є центральним в історичному дослідженні, а історія як така «і є наукою про розвиток соціальних організмів». Під останніми він розумів автономні життєздатні соціально-політичні об’єднання, які характеризував як «окреме, одиничне суспільство» або «самостійну одиницю соціального розвитку», але чіткіших критеріїв для визначення такої «одиничності», «окремішності» та «самостійності» не наводив.

Проблема критеріїв виділення соціальних організмів у якості автономних одиниць суспільного розвитку була для свого часу цілком задовільно вирішена В. І. Козловим, для якого можливість автономного існування соціального організму визначалася трьома факторами: 1) виробництвом матеріальних благ, достатнім для забезпечення нормальної життєдіяльності людей; 2) відтворенням даного суспільства у біологічному розумінні; 3) відтворенням його як соціокультурного цілого через передання наступному поколінню життєвих норм, цінностей, традицій та знань. На його думку, поняття «соціальний організм» доцільно вживати лише стосовно таких спільнот людей, які ґрунтуються на реальних відносинах, об’єднані спільними цілями та зусиллями щодо їх досягнення, усвідомлюють еврю належність до цієї спільноти, за тими чи іншими ознаками відрізняють її від інших і за певних обставин здатні діяти як єдине соціальне ціле.

Тобто поняття «соціальний організм» слід використовувати лише відносно тих суспільств, які, відповідаючи трьом указаним критеріям, здатні до спільної доцільної діяльності їхніх членів, котра, своєю чергою, можлива за умов наявності певних інституціалізованих механізмів організації, регуляції та координації дій відповідної сукупності індивідів.

В. І. Козлову належить також принципове розв’язання питання про співвідношення соціальних організмів та етнічних (в найширшому розумінні цього слова — у тому числі й національних) спільнот. Етнічна спільнота, на його думку, і є соціальний організм, що має свої етнічні ознаки, зокрема такі, як етнічна самосвідомість, самоназва, мова, територія, особливості психічного складу, культура, побут тощо.

Розуміння етносу як соціального організму набуло дальшого розвитку у праці В. Ф. Генінга, котрий розкрив, як саме люди, що мешкають на певній території, через встановлення виробничих, суспільно-політичних, родинних, культурних тощо зв’язків, структурна єдність яких і визначає поняття окремого автономного суспільства як соціального організму, формують певну, спільну для його представників систему етнічних ознак і властивостей, національну культуру, мову, етнічну самосвідомість тощо. В дусі свого часу В. І. Козлов та В. Ф. Генінг підкреслювали значення головно соціально-економічних факторів у процесі формування соціального організму, а відтак і певного етносу. Але їхні розробки вдало доповнювалися ідеєюС. О. Арутюнова та М. М. Чебоксарова про роль густоти інформаційних зв’язків у процесі утворення та функціонування етнічних спільнот. Саме в межах соціальних організмів (принаймні до поширення систем електронного зв’язку) і встановлюється той рівень густоти інформаційних зв’язків, який визначає формування спільних етнокультурних ознак людей.

Утім стало зрозумілим, що майже ніде й ніколи ми не спостерігаємо повного збігу соціальних організмів та етнічних спільнот. Розв’язанню проблеми логіко-категоріального співвідношення цих понять, як і реалій, що стоять за ними, були присвячені праці Ю. В. Бромлея. Дослідник обґрунтував необхідність чіткого термінологійного розмежування етнічних спільнот у вузькому та широкому розумінні цього слова. Етнос у вузькому розумінні, який було запропоновано називати етнікосом, є сукупністю людей зі спільністю основних етнічних ознак, тоді як етнос у широкому розумінні — це соціальний організм, якому властиві етнічні ознаки і якому відповідає свій етнікос. Такий «етносоціальний організм», якщо на нього подивитися з іншого боку, є етнокультурною спільнотою, котрій притаманна територіальна, економічна, соціальна та політична єдність. Питання про історичне, причинно-наслідкове співвідношення цих феноменів у працях Ю. В. Бромлея не ставиться, але принципово воно було розв'язане В. Ф. Генінгом і дістало подальшу розробку на початку 80-х років. Тоді ж автором була здійснена спроба розглянути етнос (точніше етносоціальний організм) як структурно-функціональну систему в її генезисі, еволюції та кризовому стані, коли соціальний організм може й загинути, але етнос у вигляді етнікосу може завдяки цементуючій дії культурно-психологічних чинників зберігатися і має шанс відтворити власний соціальний організм. Методологійною основою такої концепції був системний підхід, розкритий у працях філософів 70-х — початку 80-х років. Сьогодні з урахуванням досягнень та евристичних можливостей синергетики таке розуміння етносоціального організму як соціокультурної системи, що самоорганізується, вимагає певного поглиблення.

Слід зазначити, що радянській традиції соціоетнологічних досліджень бракувало розуміння творчої ролі самодіяльної особи. В цьому аспекті вагомим доповненням має бути концепція Л. М. Гумільова, що розроблялася цим на диво ерудованим, але схильним до крайнощів у своїх теоретичних висновках ученим упродовж 60 — 70-х років і в цілому була сформульована у праці «Етногенез і біосфера Землі», яка була задепонована у 1979 р.

Для Л. М. Гумільова етнос — це передусім структурований конгломерат людей зі спільним стереотипом поведінки, здатний до цілеспрямованих дій. Його члени мають визначену самосвідомість в системі координат «ми — вони» і під проводом наділених високим енергетичним потенціалом керівників — пасіонаріїв — здійснюють спільні заходи. Інтегруючій і провідній ролі пасіонаріїв цей автор надає особливу роль у своєму баченні етнічної історії, яке можна зіставити з уявленнями про «творчу меншину» в концепції А. Дж. Тойнбі. Але якщо останній підкреслює насамперед духовність усвідомленої в такому плані соціальної еліти, то Л. М. Гумільов наголошує саме на високому енергетичному потенціалі, на силі прагнення й завзяття пасіонаріїв.

За всього наукового, а значною мірою й особистого антагонізму між Л. М. Гумільовим та представниками соціологічного напряму розуміння етносу між їхніми концепціями по суті немає таких суперечностей, які неможливо було б подолати. Зрозуміло, що етнічний розвиток — не просто механічно детермінований процес, в якому все суттєве визначається соціально-економічними факторами. Останні, як і інші — культурні, воєнно-політичні тощо, — діють лише у зв’язку з прагненнями, цілеспрямованими зусиллями і переконаннями конкретних людей. Воля людей, їхні інтереси та уявлення, енергія та завзяття мають в історії величезне, якщо не вирішальне, значення. Лише вони реально можуть привести до створення окремого соціального організму як форми самоорганізації відповідної людності з метою досягнення її членами якоїсь спільної мети. А тривале існування соціального організму як певного структурованого згустка інформаційних зв’язків веде до вироблення у членів такого організму спільних якостей, властивостей і ознак, які прийнято розглядати як етнічні.

Етноісторична концепція Л. М. Гумільова порівняно з аналогічними розробками радянських дослідників має ще принаймні дві принципові відмінності. Це, по-перше, її екологічна спрямованість: розгляд етногенезу та етнічної історії у непорушному зв’язку з довкіллям; по-друге, бачення історичного шляху кожного етносу в системі циклічної парадигми: народження, піднесення, завмирання та загибель. Якщо у першому аспекті у Л. М. Гумільова майже не було безпосередніх попередників (хоча подібні ідеї можемо бачити у Й. Г. Гердера, Ш. Монтеск’є та навіть античних авторів), то стосовно другого паралелі, дещо торкаючись концепцій А. Дж. Тойнбі, О. Шпенглера і М. Я. Данилевського, ідуть до Дж. Віко, який за циклічним законом розглядав саме народи, а не цивілізації, а також певною мірою до Ібн-Халдуна, хоча останній одиницею історії вважав скоріше те, що ми назвали б соціальним організмом, безвідносно до його етнічних ознак. Навряд чи Ібн-Халдун міг мати на вченого якийсь вплив, але думки Дж. Віко, можливо, й були відомі Л. М. Гумільову, оскільки перше видання його праці російською мовою вийшло у 1940 р., а її детальний виклад містився у досить популярній свого часу роботі М. Стасюлевича.

Спочатку Л. М. Гумільов виділяв три стани етносу: 1) творчий (динамічний), коли народ перетворює свою територію і створює штучну, відповідно до своїх культурно-господарських орієнтацій, екосистему; 2) інертний (історичний), коли екосистема підтримується без особливих зусиль; 3) стабільний (персистентний), при якому штучна екосистема руйнується, що відповідає загальному занепадові етнічної спільнот. На думку автора, ці стани різняться між собою лише здатністю до напруги, причому в третьому випадку вона близька до нуля.

Пізніше концепція фаз історії етносу в контексті його співвідношення з довкіллям набула у Л. М. Гумільова дещо іншого вигляду. Дослідник виділяє певну фазу, що передує етногенезові, коли етнос, який з'являється на історичній арені, береться за створення нової штучної екосистеми. Потім іде «акматична» фаза, коли етнос є максимально активним, здатним до напруги та екстраординарних зусиль, спрямованих на підкорення та перетворення довкілля. Ця фаза нетривала, але процес відбувається дуже інтенсивно. її змінює «культурна» фаза історичного існування, досить тривала, протягом якої відбувається накопичення технічних досягнень та ідеологічних цінностей, а перетворений ландшафт підтримується у такому стані, в якому він був раніше. Затим починається «обскуранта» фаза історичної інерції, яка має сильні варіації у своїй тривалості головно з огляду на зовнішні обставини. Упродовж цієї фази люди вже не цікавляться ні ландшафтом, ні культурою. Врешті етнос опиняється у стані гомеостазу, коли рештки народу (як правило, після воєнних поразок чи інших лих) за інерцією певний час іще взаємодіють з виснаженим ландшафтом, — до тієї миті, коли з’явиться новий, молодий і енергійний етнос, котрий асимілює, витіснить або знищить ці релікти і на свій лад перетворить ландшафт, який на той час поступово відновить свої природні форми.

За такого розуміння розвитку етносу головним питанням постає: чому ж саме відбуваються вибухи активності, що ведуть до утворення та експансії (на довкілля чи сусідів) нового народу? Л. М. Гумільов пояснює це спалахами пасіонарності, але їхніх причин не розкриває, хіба що інколи посилаючись на енергетичні поштовхи або імпульси з Космосу. Це, безумовно, не виключено, але що по-справжньому дивує в його концепції, то це повне ігнорування навіть не стільки економічних та соціальних факторів (про них згадується в контексті господарського впливу на ландшафт або у зв’язку з війнами), скільки культури. Вона взагалі не розглядається як скільки-небудь значуща сила в історичному розвиткові й виступає як щось підпорядковане енергетичним поштовхам. Але про релігії, різні конфесії та їх боротьбу між собою ідеться часто. Так само постійно йдеться і про війни між державами, великими імперськими структурами тощо. За всім цим Л. М. Гумільов бачить етнічне протиборство, але чи варто все економічне, політичне, релігійне тощо зводити до етнічного або виводити з нього?

Назагал концепція Л. М. Гумільова яскраво демонструє гіпертрофію етнічного фактора в історії людства. Добре відомо, що, скажімо, для тих часів, які традиційно називають середньовіччям, так само як і для періодів Ренесансу, Реформації то релігійних воєн, Просвітництва, етнічний фактор і в системі самоідентифікації особи, і в політиці держави не мав першочергового значення. Значно більше важили конфесія, підданство чи соціальний стан. Власне національне, без особливого ідеологічного забарвлення (хоча й пов’язане з утворенням власної, англіканської, церкви) починає поволі прокладати собі шлях в Англії у XVII — XVIII ст., але його домінуюча в ідеологічному житті Європи роль була пов’язана з концепцією суверенітету народу, висунутою під час Великої французької революції. Національний аспект суспільно-історичного буття підкреслювався різними політичними силами головно у XIX — XX ст., але у попередні часи не мав такої ваги.

Сказане зовсім не заперечує значення етнічного фактора в історії людства, зокрема на стадіях пізньої первісності та ранньокласових суспільств, тобто до утворення світових імперій (типу держав Ахеменідів на Середньому та Близькому Сході, Маур’їв в Індії, Цинь і Хань в Китаї, елліністичної та римської політичних систем) та поширення світових релігій (буддизм, християнство, іслам) або функціонально близьких до них, так би мовити, «світових культур» типу античної в її елліністично-римському вигляді або китайської конфуціансько-даоської, пізніше конфуціансько-даосько-буддійської. До цієї доби, що розпочинається у найрозвинутіших частинах тодішнього світу близько середини І тис. до н. е., соціально-політичне, етнічне та релігійно-культове було взаємопов'язане значно тісніше, більш-менш збігаючись у межах певних соціальних організмів.

Такий збіг спостерігаємо, власне кажучи, протягом всієї історії. Кожний соціальний організм, який проіснував досить тривалий час, довів свою життєздатність та сформував власне інформаційне поле, засвідчує і етнічну (культурно-мовну), і релігійно-культову (ідеологічну) єдність (хоча, зрозуміло, лише відносну, в тенденції). Це однаково стосується і племені, і шумерського чи давньогрецького міста-держави, і князівства, і новітньої національної держави. Але поряд із цим, принаймні у традиційних добуржуазних суспільствах (як певною мірою і в наш час), етнічне, політичне чи релігійне життя відбувається, як правило, і на ріннях, вищих за окремі соціальні організми, і в межах їхніх окремих частин (територіальних, станових, конфесійних тощо).

Ідея ієрархійної природи етнічних спільнот в етнологічно-етнографічній літературі попередніх десятиліть розглядалася неодноразово. Особливо уважно до цього підходили Ю. В. Бромлей та Л. М. Гумільов. Стосовно первісності це було спеціально проаналізовано В. Ф. Генінгом, на прикладі Китаю — М. В. Крюковим та іншими авторами. Плідно використовується ця ідея і при дослідженні слов'янських народів в їхньому історичному розвитку. Дещо спрощуючи реальний стан справ, можна сказати, що етнос, певний народ, який у Західній Європі XVI — ХVIII ст. починає перетворюватися в націю, завжди входить у певну макроетнічну спільноту, як правило, дворівневу чи більше (українці — східні слов’яни — слов’яни взагалі), і сам складається з окремих субетнічних груп, наприклад територіальних (німці — баварці, саксонці тощо). В тих чи інших умовах, за тієї чи іншої доби актуальнішим стає той чи інший рівень етнічної самоідентифікації. У цілому ж сьогодні наука має можливості у загальних рисах простежити етноісторичний розвиток людства принаймні після закінчення льодовикового періоду.

З іншого боку, перебіг світової історії, особливо останніх двох тисячоліть, з не меншими підставами можна уявити і як взаємодію певних релігійно-конфесійних блоків, які на своєму вищому рівні співвідносяться з окремими цивілізаціями (наприклад — світ ісламу), але на дещо нижчих щаблях так чи інакше співвідносяться з окремими етносами та державами, інколи маючи дуже складну структуру, як, скажімо, різні напрями протестантизму або секти шиїзму. Не кажучи вже про традиційні Індію або Мусульманський світ, згадаймо, що навіть у Європі XVI — XVII ст. конфесійна належність людини мала набагато більше значення, ніж національна, будь то ареал Німеччини, Франції, Бенілюксу та Британських островів чи Польщі, України, Білорусі та Прибалтики: діяльність у Києві молдаванина Петра Могили чи прусського німця Інокентія Гізеля, у Росії наддніпрянського українця Данила Туптала, білоруса Симеона Полоцького або галичанинаСтефана Яворського. їхня православність відігравала вирішальне значення у справі особистої ідентифікації. І якщо такий момент дещо відійшов на другий план у Європі XIX — XX ст. під впливом поширення класових та національних ідеологій, то останнім часом він (у комплексі з етнічним, соціально-економічним та політичним) починає набувати нового звучання у конфліктах в Ольстері (католики і протестанти) або на Балканах (православні серби, католики хорвати та мусульмани боснійці, які всі мають спільну мову). У середньовічній системі світогляду люди поділялися насамперед за конфесійною ознакою, а те. яка мова для кого є рідною, принципового значення не мало, тим більше що селяни були органічно пов’язані зі своєю землею і чужинців майже ніколи (якщо до них не приходила війна) не бачили, а освічені люди володіли мовою культури відповідної цивілізації: латиною у Західнохристиянському світі, арабською в межах Мусульманської цивілізації, санскритом в Індії тощо.

Утім маємо ще більше підстав (як то здебільшого й роблять автори підручників з історії) розглядати історичний процес у площині виникнення, розвитку, загибелі чи трансформації окремих політичних систем — головно держав, а також наддержавних об’єднань типу «Священного союзу», НАТО чи Варшавського блоку або сьогодні Об’єднаної Європи чи СНД. Але до останніх століть державні об'єднання являли собою часто-густо багаторівневі системи з широкими, інколи фактично суверенними, повноваженнями своїх окремих компонентів. Досить згадати Київську Русь починаючи з середини XII ст. або «Священну Римську імперію германської нації» приблизно з того ж часу, тим більше що остання містила різні етноси (крім німецьких, також чехів, північних італійців тощо), а після виступу Лютера (навіть іще раніше — з часів гуситських воєн) чітко розділилася на два табори за конфесійною ознакою (при тому що в таборі протестантів також єдності не було).

Таким чином, і в політичній історії дуже часто, якщо не як правило, маємо справу не просто з окремими державами, а з складними ієрархійно побудованими геополітичними системами, де в одні періоди основне значення мають соціуми середньої ланки (скажімо, Західна Європа нового часу або Китай VI — IV ст. до н. е., що являв собою 7 — 10 царств, які боролися між собою), у другі — структури імперського масштабу (Римська держава, Арабський халіфат, Київська Русь X — XI ст. тощо), а в треті — конгломерати великої кількості дрібних, але досить самостійних політичних одиниць, як то грецькі поліси до великої війни з персами або, скажімо, територія Франції доби так званої феодальної роздробленості X — XI ст.

Подібну багаторівневу ієрархію спостерігаємо і в системі економічних зв'язків та силових полів. На рівні докапіталістичних суспільств ми, за Ф. Броделем, маємо справу з великими «світами-економіками», зіставлюваними з традиційним уявленням про окремі цивілізації. Ці «світи-економіки» мали свої межі та центри (як правило, найрозвинутіші міста — Венеція, Антверпен, Амстердам у Західній Європі XV — XVIІ ст.) та ієрархізовані відносно них зони. Подібну систему можемо уявити і для середньовічного Мусульманського світу. Густота економічних зв'язків в обох випадках далеко не однозначно співвідноситься з політичними, етнічними чи конфесійними кордонами, хоча всі ці фактори функціонально пов’язані між собою.

Дослідник, що вивчає етнічну історію або історію політичну, економічну чи релігійно-конфесійну, може, у відповідності до своїх завдань, у якості основної одиниці дослідження брати етнічні спільноти. держави, «світи-економіки» різного рівня чи окремі церкви або секти. Їх переплетіння і утворює багатокоординатну структуру певної цивілізації. Але всі ці категорії заздалегідь однобічні й висвітлюють соціокультурний процес в окремій площині. Втім для загального розуміння цього процесу необхідно визначити певну реальність, на якій би всі вони перехрещувалися, але яка була б за своїм змістом принципово глибша за кожний з цих аспектів. Таку системну історичну цілісність і має відбивати категорія «соціальний організм», яка іманентно містить у собі й економічний, і політичний, і соціальний, і етнічний, і інформаційний, і культурний, і численні інші аспекти.

Інша справа, що «ідеальний» соціальний організм, в якому б усі ці моменти були проявлені однаковою мірою повно й яскраво, в реаліях минулого та сьогодення ми бачимо не так часто. Соціальний організм виступає як певний ідеальний тип автономного життєздатного самоорганізованого і здатного до саморозвитку суспільства. Але при конкретному розгляді соціальних організмів мусимо робити корекцію на їхню специфіку на тій чи іншій стадії всесвітньо-історичного процесу відповідно до того чи іншого шляху розвитку, в контексті певної цивілізаційної системи. Соціальні організми у розмаїтті своїх економічних, політичних, культурних, етнічних тощо аспектів і є окремими одиницями історичного процесу — в тому числі через те, що вони фокусують у собі багатобарвність усіх сфер соціокультурного буття. Вони виступають як самостійні соціоетнокультурні системи, що мають свій початок і кінець у часі, проходять ті чи інші фази розвитку, на кожній з яких мають певні просторові межі, персональний склад своїх членів та структурно-функціональні характеристики, що в основі своїй відбивають найважливіші лінії зв’язків та взаємин між членами відповідного соціуму.

При такому — в цілому конкретно-історичному — погляді історія дійсно, як свого часу зазначав Ю. І. Семенов, убачається процесом «виникнення, розвитку та загибелі безлічі соціальних організмів», що перебувають у постійній взаємодії. Але сьогодні обмежитися такою констатацією, навіть при співвіднесенні соціальних організмів зі стадіями та шляхами розвитку людства, вже не можна. Після фундаментальних досліджень О. Шпенглера та особливо А. Дж. Тойнбі зрозуміло, що соціальні організми через найрізноманітніші зв’язки між собою утворюють окремі самодостатні системі вищого рівня, які також так чи інакше пов’язані між собою, а з початку функціонування Великого шовкового шляху (приблизно з межі ер) в межах Старого Світу та з часів Великих географічних відкриттів у масштабі всієї Земної кулі поступово інтегруються у загальнолюдську макроцивілізаційну суперсистему.

Отже, окрема цивілізація виступає, як зазначалося вище, своєрідною середньою ланкою між абстрактно-філософським розглядом стадійності та поліваріантності всесвітньо-історичного руху людства та конкретно-історичним дослідженням окремих соціальних організмів на перехресті економічної, політичної, етнічної, релігійної чи будь-якої ще історії окремих періодів або регіонів. Цивілізація достатньо абстрактна для того, щоб усвідомлюватися як окрема дискретна одиниця (єдність, цілісність) у вимірі всесвітньо-історичного процесу як такого, і водночас достатньо конкретна, щоб співвідноситися з емпіричними реаліями історії, такими як держава, народ, подія чи навіть окрема видатна особа.

Це й дає підстави вважати, що центральною категорією філософії історії (особливо в її культур-історичному аспекті) на сучасному рівні має бути саме цивілізація, а філософія історії може бути конкретизованою у вигляді теорії цивілізаційного процесу. Розробка останньої видається можливою на таких методологійних засадах, як принципи стадійності, поліваріантності, цивілізаційної унікальності та автаркійності соціальних організмів як одиниць конкретно-історичного процесу в загальній системі економічної, політичної, етнічної та релігійно-культурної історії людства.