Ваша електронна бібліотека

Про історію України та всесвітню історію

Історія світової цивілізації

Проблема полілінійності та цивілізаційної визначеності культурно-історичного процесу

Попередній розгляд проблем соціокультурного, етнічного тощо розвитку людства виразно продемонстрував, що їх розв’язання в межах суто стадійної парадигми на сьогоднішній день украй недоцільне. Дослідники, які працювали в рамках цієї парадигми, значною мірою самі усвідомлювали це (особливо в останні десятиліття) і безпосередньо виходили на коло питань, пов’язаних із полілінійністю та цивілізаційною дискретністю історичного процесу. До того ж ставало дедалі зрозумілішим, особливо при вивченні етноісторичного поступу, що навіть стадійні схеми неможливо розробляти лише на соціально-економічному ґрунті, що духовно-культурні, передусім релігійно-світоглядні зрушення мають подекуди не менше значення, — тим більш якщо враховувати наслідки ідейної трансформації доби «осьового часу» та виникнення й поширення світових релігій. Це ж стосується і кардинальних політичних змін, які відбувалися в історії часто-густо без скільки-небудь суттєвого зв’язку з економічними зрушеннями (виникнення Римської чи Ханьської імперій, світової держави Чингіс-хана тощо) і скоріше були пов’язані з етнополітичними та етнокультурними процесами.

Отож об’єктивно постала необхідність розробки концепцій поліваріантності та цивілізаційної дискретності історичного пронесу — на основі не лише соціально-економічних, а й культурно-релігійних та навіть деякою мірою етнічних параметрів.

Перші кроки у цьому напрямку були зроблені ще у середині 60-х років, про що йшлося вище. Але концептуально завершеного вигляду такі думки тоді не набули, а проблема розглядалася головно в системі таких Марксових понять, як «азійський», «античний» та «германський» способи виробництва. У 70-х роках розробка цієї проблеми набула дещо іншого змісту. Завдяки адаптації здобутків західної етнологи та власним дослідженням радянські вчені (навіть такі далекі від формаційних дискусій попереднього десятиліття, як О. І. Першиць, Л. М. Хазанов, Я. Є. Куббель, деякою мірою Б. М. Массон та ін.) дедалі більше усвідомлювали, що у переважній більшості випадків перехід від первісності до цивілізації здійснювався не завдяки утвердженню приватновласницьких відносин та експлуатації людини людиною у приватних домогосподарствах, а через механізм монополізації представниками племінної аристократії влади та управління, а відтак і права розпоряджатися суспільними ресурсами та здобутками — у відповідності до окресленого свого часу Ф. Енгельсом першого шляху формування експлуататорських відносин.

Під цю модель підходили не лише класичні іригаційні суспільства «азійського способу виробництва», як про те багато писалося й раніше, а й різноманітні соціуми Тропічної Африки, Південно-Східної Азії та Океанії, Далекого Сходу, кочовики Сахари чи Євразійських степів тощо. Ставало зрозумілим, що такий шлях є нормою, а не винятком, що перехід від первісності до ранньо експлуататорських відносин відбувається завдяки (при, безперечно, загальному економічному та культурно-інформаційному піднесенні) оформленню ранньополітичного апарату, який через виконання редистрибутивних (перерозподільних) функцій здійснює реальний контроль (і утверджує свою владу) над суспільними ресурсами.

Завершеного вигляду така концепція набула у працях Л. С. Васильєва початку 80-х років, використана ним при аналізі генезису давньокитайської держави, а потім і інших ранньоексплуататорських систем Сходу. Суть її полягає у відкритті феномена «влади-власності», органічно пов’язаного з дослідженою М. Сахлінсом структурою чіфдома (вождівства) та охарактеризованою К. Поланьї редистрибутивною системою.

Традиційна радянська наука екстраполювала поняття «влада» і «власність», як вони розумілися К. Марксом (тобто з їхнім новоєвропейським змістом), на ранньокласові та навіть пізньопервісні реалії. З цього випливало, що у ранньокласових суспільствах були окремо власники, а окремо — носії влади. Всупереч цьому Л. С. Васильєв ґрунтовно доводить, що на тих стадіях розвитку уявлення про владу та власність як про щось принципово розмежоване не існувало. Носії влади виконували основні розпорядницько-економічні функції, здійснювали організацію економічного життя, редистрибуцію матеріальних благ та концентрацію прибуткового продукту, тобто реалізували функції корпоративного власника, який здебільшого уособлювався в персоні вождя-князя-царя. Лідер, що має владу і здійснює редистрибутивні функції, не є, суворо кажучи, власником суспільного багатства, але виступає як його розпорядник і у цьому сенсі — господар, «генеральний адміністратор». Це зміцнює його владні позиції, які своєю чергою зумовлюють його економічне панування над соціумом.

Таким чином, влада породжує власність, а ранньополітичні структури виступають як структурна єдність «влади-власності». Така система органічно переростає у тилову східну («азійського способу виробництва») суспільну структуру, коли панівна верхівка практично збігається з прошарком можновладців — військово-адміністративної верстви, яка відчужує ренту-податок у основної маси об’єднаного в общини селянського населення країни. Як пише вчений, в усіх не європейських державах, які з появою приватної власності перетворювалися на розвинуті та структурно досить складні суспільства, «влада-власність» центру зберігалася не лише за традицією, а й як необхідний важіль забезпечення стабільності структури, як основна сила в економічному, соціальному, культурному тощо житті суспільства при відведенні приватновласницькому секторові підпорядкованого становища з обмеженими функціями.

На певному етапі розвитку такої системи в її межах формується відносно автономний приватний економічний сектор (здебільшого пов’язаний з ремісничою та торговельною сферами), але він відіграє підпорядковану роль відносно всеосяжної державної структури. Приватновласницькі відносини за умов реалізації феномена державної «влади-власності», передусім в аграрній сфері, не мають шансів стати структуроутворюючими. Вони виступають підпорядкованими «азійському способові виробництва», який Л. С. Васильєв визначає як саме державницький спосіб виробництва, у різних своїх модифікаціях добре відомий як переважній більшості докапіталістичних суспільств усіх континентів, так і сучасним країнам, що розвиваються. Він полягає у відсутності приватновласницької основи як системоутворюючої та у пануванні державно-регулюючих механізмів, надійно захищених позаекономічними засобами. Такий тип суспільства принципово відмінний від того, де системоутворюючу роль відіграють приватновласницькі структури, як то. на думку вченого, мало місце а Античному світі та у Новоєвропейській буржуазній цивілізації.

Отже, традиційне протиставлення «Сходу» й «Заходу» істотно поглиблюється. Принципова відмінність східних структур від європейських зводиться насамперед до того, що у перших в якості провідної, структуроутворюючої основи виступають відношення редистрибуції, що спираються на феномен «влади-власності» і краще за все можуть бути схарактеризовані поняттям «державницький спосіб виробництва» (коли держава виступає провідним суб’єктом економічної діяльності). Приватновласницькі відносини у цій системі відіграють підпорядковану роль, при тому що вся система ідей та інституцій, соціальних і моральних цінностей була створена і зорієнтована таким чином, щоб дане співвідношення секторів залишалося незмінним. Типологійно це принципово відрізняється від тих структур, в яких та чи інша модифікація приватновласницьких відносин стає структуроутворюючим способом виробництва, тоді як редистрибутивні відносини відіграють лише допоміжну роль для підтримання державно-адміністративного апарату, котрий за таких умов є лише інструментом панівного класу, що складається з того чи іншого загону приватних власників.

Як бачимо, східний (державницький) та західний (приватновласницький) суспільні типи та, відповідно, окремі шляхи їхнього розвитку розмежовані й схарактеризовані чітко і принципово. І такий підхід знайшов підтримку. Як із цього приводу образно писав Л. О. Сєдов, слід вважати, що у системі економічних відносин роль держави (тобто чи є вона суб’єктом власності, чи виникають відносини «влади-власності») має таке ж базове значення, як наявність чи відсутність хребетного стовпа у системі біологічних організмів; відтак уявлення про їхню еволюцію дає нам дві цілком самостійні гілки. Перед нами два шляхи, дві лінії розвитку добуржуазних суспільств, одна з яких, східна, не здатна в межах власних структур прийти до утвердження системоутворюючої ролі приватновласницьких відносин і через те (якщо капіталістичний лад вважати необхідним щаблем у поступові людства) виявляється безвихідною.

Склалася дещо парадоксальна ситуація. Якщо радянська історіографія 30 — 50-х років, виходячи з уявлень про те, що утвердження приватновласницьких відносин стало причиною формування ранньодержавних органів влади, нормою реалізації цього процесу (як і взагалі всього розвитку людства) вважала Захід, намагаючись підтягти під цей шаблон і східні суспільства, то тепер логічне пояснення отримав саме східний варіант суспільного розвитку, тоді як специфіка Заходу лишилася нез’ясованою. Чому на Заході перемогли приватновласницькі відносини? Переконливої відповіді на це запитання у працях Л. С. Васильєва ми не знаходимо. Більше того, вважаючи причетною до західного шляху розвитку саме античну й буржуазну Європу, дослідник стикається ще з однією проблемою: як провести спадкоємний зв’язок такої основної тенденції розвитку Заходу через середньовіччя?

На думку Л. С. Васильєва, антична структура була не лише винятком, а взагалі своєрідною мутацією, соціальним стрибком, запереченням всього попереднього та того, що існувало паралельно, наслідком певної архаїчної революції, яка ніде й ніколи не повторювалася у такому вигляді. Внаслідок унікального збігу обставин у Давній Греції (та й то далеко не повсюдно) на основі мікенської, «азійської» за своїм типом, структури виникла принципово інша — антична, з загальновизнаним пануванням приватної власності у соціально-економічних (виробничих) відносинах. Так були закладені підвалини європейського шляху розвитку — того самого, що привів пізньофеодальну Європу до капіталізму. В цьому розумінні капіталізм — дітище саме античності, тоді як феодальна Європа, особливо ранньофеодальна, — це не що інше, як типово неєвропейська структура, що перебувала під визначальним впливом античної системи.

Не вповні можна погодитися з думкою Л. С. Васильєва про безумовне панування приватновласницьких відносин в античних полісах, оскільки антична форма власності передбачала органічний зв’язок між соціально-політичними та економічними правами особи, підпорядкованої полісній громаді. Ще більше заперечень викликає ставлення до варварських суспільств Європи пізньоантичних часів як до «типово не європейських структур». Останні якраз демонструють вражаючі для докласових суспільств форми індивідуалізації (приватизації) суспільно-економічного життя. Тому дивно очікувати, щоб від синтезу цих цілком західних, європейських за своєю суттю структур виникло щось подібне до «азійського способу виробництва». Якщо навіть це і так, то яким чином через тисячу років антична приватновласницька система знову «прокинулася» в Європі у вигляді капіталізму?

Л. С. Васильєв констатує, що епохи Відродження та Реформації створили сприятливі умови для подальшого сприйняття та розвитку античної спадщини, а первинне накопичення капіталу після Великих географічних відкриттів створило матеріальну базу для зростання капіталізму. У цьому розумінні останній — це породження європейського міського господарства з його економічними нормами, політичною автономією та правовою культурою, сформованими на основі античної спадщини.

У цілому з цим можна погодитися. Але, по-перше, незрозумілою залишається сама трансформація, внаслідок якої утворилося античне суспільство; по-друге, зв’язок між античною спадщиною та європейським капіталізмом (який не викликає сумніву) при уважнішому розгляді не видається таким безпосереднім — тим більше через надбання доби Відродження. У цьому плані заслуговує уваги думка О. І. Фурсова про те, що осередком утвердження буржуазної Новоєвропейської цивілізації врешті-решт стала не «романська», а «германсько-англосаксонська» Європа, де антична спадщина майже не відігравала ролі.

Складається враження, що і без античної спадщини, хай і значно тривалішим та складнішим шляхом, у Північно-Західній Європі І тис. н. е. могла сформуватися своя цивілізація західного шляху розвитку, загальні контури якої, якщо навіть не торкатися кельтської протоцивілізації, проглядаються у ранньосередньовічному високо-індивідуалізованому (порівняно з іншими соціумами того ж шабля розвитку) суспільстві вікінгів. Але, як бачимо, більш глибоке розуміння виходу окремих суспільств на західний (як і на східний) шлях розвитку передбачає розгляд цього кола питань вже в іншій, цивілізаційній, площині, в органічному зв’язку з провідними елементами духовної культури відповідних суспільств, з їхніми релігіями й типами господарської етики. Останнє необхідно для глибшого усвідомлення своєрідності окремих цивілізаційних систем Сходу, зокрема таких принципово між собою відмінних, як традиційні Передньосхідно-Мусульманська, Південноазійсько-Індійська та Далекосхідно-Китайська, або, як їх називає Л. С. Васильєв, арабо-ісламська, індо-буддійська та китайсько-конфуціанська.

Таким чином, у 80-х роках завдяки працям Л. С. Васильєва та інших учених східний шлях розвитку доіндустріального суспільства отримує в цілому достатньо чітку узагальнену характеристику. Далі конкретніше з’ясовуються умови його виникнення та історичні типи у зв’язку з окремими господарськими, а також світоглядними системами в межах макроцивілізаційних блоків. Так, Р. М. Нуреєвим була запропонована цілісна узагальнена модель структури та динаміки трансформацій суспільства «азійського», або державницького, способу виробництва як ідеальної системи, з цікавим аналізом форм економічної свідомості на традиційному Сході. Е. С. Кульпін проаналізував екологічний аспект функціонування традиційної соціально-економічної системи східного, передусім китайського, типу. І нарешті, Л. С. Васильєв, продовжуючи традицію, започатковану ще К. Віттфогелем і розроблену у 70-х роках І. Р. Шафаревичем та М. С. Восленським, на новому рівні обґрунтував глибинну спорідненість «азійського способу виробництва» давнього і традиційного Сходу з комуністичними режимами XX ст., хоча питання про те, як саме ці явища різних стадій принаймні промислово-технічного розвитку пов’язані не лише типологійно, а й функціонально та генетично, потребує подальших досліджень.

Щодо проблеми західного шляху розвитку та типів відповідних соціокультурних систем, то вона розроблена на сьогоднішній день набагато гірше. Авторська концепція з цього приводу пов’язана з баченням цивілізаційної дискретності соціокультурного процесу та складними трансформаціями, які відбуваються з суспільствами під час колапсу одних цивілізаційних систем і початку формування на їхніх руїнах, за участю інших, сторонніх чинників, основ нових цивілізацій. Її подальша розробка передбачає посилення уваги до етнокультурної своєрідності окремих суспільств та, особливо, до значення релігійно-нормативного, у його веберівському розумінні, фактора. У другій частині посібника ці питання будуть розкриті докладніше.

При обговоренні проблеми полілінійності розвитку людства окремо постає проблема номадизму. Принципову відмінність кочівницького типу суспільства від осілоземлеробського, тим більше аграрно-міського, цивілізованого, була добре зрозумілою давнім грекам, іранцям чи китайцям ще до нашої ери. Номади виступали для них чужою погрозливою стихією, котру вони часто демонізували, як, наприклад, Амміан Марцеллін гуннів. Давньоруські літописці чітко протиставляли кочовиків осілоземлеробським народам, пов'язуючи перших, у відповідності з середньовічним світобаченням, з окремою генеалогією — від біблійних Агарі та Ізмаїла, відтак усі вони (і араби, і половці, і татари) називалися агарянами або ізмаїльтянами.

Ґрунтовний аналіз кочівницького суспільства у його протиставленні аграрно-міському вперше подибуємо лише у Ібн-Халдуна, пізніше у Ш. Монтескьє, А.-Р. Тюрго, Ж.-А. Кондорсе та інших просвітників. Вони зараховували кочовиків до категорії варварів, подібно до того, як це робив і А. Фергюссон, а Г. В. Ф. Гегель називав їх «доісторичними народами». К. Маркс у своїх розробках щодо форм, які передували капіталістичному виробництву, зазначав колективну форму власності на землю у кочовиків і показував принципово різне економічне підґрунтя кочівницьких та землеробських суспільств. Про поєднання колективної власності на пасовиська з приватною на худобу у номадів писав Ф. Енгельс. Проте концептуально завершеної думки стосовно кочівницьких суспільств ці автори не висловили, і можна лише констатувати, що у схемі способів виробництва ні у К. Маркса, ні у Ф. Енгельса місця для номадизму не знайшлося. Більшість західних дослідників, подібно до А. Дж. Тойнбі визнаючи специфіку номадичного шляху розвитку, вважають його за такий, що заводить суспільство у глухий кут і прирікає його на циклічне самовідтворення і врешті-решт — на підпорядкування з доби пізнього середньовіччя могутнім осілим державам.

У дореволюційній російській та радянській історіографії 20-х — початку 30-х років висловлювалися різні думки щодо сутності кочівницьких суспільств, але незабаром помалів почали «підтягувати» під п’ятичленну формаційну схему. С. П. Толстовзадекларував послідовне проходження кочовиками рабовласницької та феодальної формацій. Феодальний характер середньовічних кочівницьких суспільств рішуче стверджував і Б. Я. Володимирцев. Його праці визначили подальший погляд на суспільства середньовічних номадів як на феодальні, тоді як кочовики давнини так однозначно у формаційному плані не ідентифікувалися.

Характерною є тривала дискусія щодо соціально-економічного змісту суспільства кочових скіфів. Ні в кого не викликав сумніву той факт, що скіфи перебували близько до межі між докласовим та класовим суспільствами; проблема ж полягала в тому, чи перейшли вони цю межу. Одні вчені, як В. І. Равдонікас та М. І. Артамонов, вважали їх фінальнопервісними, оскільки не мали підстав зараховувати їх до рабовласницької формації. Інші, як Б. М. Граков та О. І. Тереножкін, у своїх відносно ранніх працях зазначали високий рівень суспільної стратифікації скіфського суспільства, категорично заперечуючи його первісну природу, а відтак змушені були, визнаючи його експлуататорським, надавати йому рабовласницької (ранньорабовласницької) атрибуції. Істотним для цих дослідників було нe рабовласництво у скіфів як таке, а неможливість розглядати їхнє суспільство як пізньопервісне. Тому коли в науковій літературі почало утверджуватися поняття «ранньокласове суспільство». О. І. Тереножкін перейшов до визначення скіфського суспільства саме як такого, хоч і з сильними рабовласницькими тенденціями.

Категорійний апарат п'ятичленної схеми заганяв номадологів у глухий кут. Вони мусили визнавати кочівницькі суспільства або первісними, або рабовласницькими, або феодальними, а поскільки їх (скажімо скіфів) характеризувати в якості перших чи других було, з огляду на наявний фактичний матеріал, практично неможливо, тривалий час переважала їх оцінка як ранньофеодальних — у тому розумінні, що їхня політична структура складається з певної ієрархії кочових груп, що визнають владу певного ханського чи царського роду і сплачують йому данину. Зрозуміло, що нічого власне феодального (у вузькому значенні цього терміна) тут не було, і феодальна атрибуція кочовиків можлива лише у тому разі, якщо ми слідом за М. Ю. Кобіщановим будемо вважати феодальними всі докапіталістичні експлуататорські суспільства.

Тому зрозуміло, що після не дуже вдалих спроб ідентифікувати кочовиків зі специфічною — кочівницькою — формою «азійського способу виробництва» більшість дослідників, починаючи з Г. О. Мелікішвілі та особливо А. М. Хазанова, почали приймати ранньокласове визначення для тих кочівницьких суспільств, які досягли ранньодержавного рівня головно завдяки підкоренню та данницькій експлуатації сусідів (як на те у першій чверті XX ст. вказували М. І. Ростовцев, П. І. Кушнер та Ю. В. Готьє).

Відповідно до цього А. М. Хазанов визначає ті кочівницькі суспільства, котрі подібно до скіфського, гуннського, хозарського, монгольського створювали великі та більш-менш довготривалі ранньодержавні об’єднання («кочові імперії»), як ранньокласові, основою яких була переважно данницька експлуатація кочовиками підкладного землеробського населення. При цьому дослідник підкреслює, що у своєму самостійному розвитку кочовики не пішли далі ранньокласових відносин, і в цьому розумінні між номадами давнини і середньовіччя суттєвих відмінностей не спостерігається — їхня структура залишається однаковою.

Подібний висновок, хоча й у дещо іншій термінології, сформулювала К. П. Бунятян. На її думку, розвинуте (що досягло рівня державності) кочівницьке суспільство можна визначити як станове, тобто таке, в якому станові привілеї мали своїм наслідком привілеї економічні, а класи сформувалися ще не остаточно, і експлуатація здійснюється переважно позаекономічними методами на основі диференціації суспільних функцій та владних повноважень. Така система з притаманною їй складною багатощаблевою соціальною ієрархією відповідала способові виробицтва кочівницьких суспільств і могла змінитися лише разом із їх зміною, тобто з осіданням кочовиків на землі. Розвиток кочових суспільств у напрямку державності відбувався не за рахунок посилення приватновласницьких відносин, а завдяки розмежуванню між причетними до влади родовими групами, які отримували економічно привілейований статус, та рядовим і данницьки підкореним населенням. Дослідниця докладно проаналізувала матеріально-технічну базу та форми власності кочівницьких суспільств і дійшла висновку, що кочівницький шлях розвитку є одним із бічних у процесі розвитку людства, що веде до застійних форм існування. Це безпосередньо пов'язане з неможливістю за умов кочового скотарства подолати колективну форму власності на землю, тоді як худоба вже цілком перебуває у приватній. Це протиріччя притаманне саме кочівницьким суспільствам.

Таке розуміння природи кочівницьких суспільств цілком відповідає їх загальному осмисленню як ранньокласових. Кочовики (хоча не завжди, а лише за певних екологічно-кліматичних та історичних умов) були здатні забезпечити необхідний для виходу на ранньокласовий рівень розвитку виробничий потенціал та організаційну систему, але реалізованими ці потенції могли бути лише за постійної взаємодії з уже сформованими аграрно-міськими цивілізаціями, власне кажучи — на периферії останніх. До того ж, аби кочовики вийшли на ранньокласовий рівень розвитку, вони мали утворити досить велике й стійке територіально-політичне об’єднання — «кочову імперію».

Із цього випливає, що, по-перше, кочівницькі суспільства відповідають пізньопервісній та ранньокласовій стадіям розвитку (за можливості циклічного кругообігу в їхніх межах, але без шансів вийти на вищі щаблі власними силами, зберігаючись у якості номадів); а, по-друге, на відповідних стадіях вони демонструють принципово інші, порівняно з осілими землеробами, тип і шлях суспільного руху, тобто власну, кочівницьку, лінію розвитку, яка, втім, відносно швидко вичерпує свої продуктивні можливості і прирікає відповідні соціуми на подальшу тривалу стагнацію.

Тому цілком зрозуміло, що була висунута концепція про наявність окремого, кочівницького, способу виробництва (Г. Е. Марков). У системі марксистського формаційного підходу, який передбачає відповідність певного способу виробництва окремій формації як ступеня розвитку продуктивних сил і виробничих відносин, це було не зовсім логічно. Але якщо розуміти спосіб виробництва в типологійному, а не стадійному плані (скажімо, три способи виробництва: азійський, античний та германський — відповідали приблизно одному рівневі розвитку продуктивних сил), з таким твердженням у цілому можна погодитися.

Так фактично вчиняє М. М. Крадін (хоча й постулює наявність окремої формації кочівницьких суспільств). Кочовики для нього — специфічна (і безвихідна) лінія розвитку доіндустріальних суспільств, у системі якої лише за умов поширення данницької залежності на сусідів-землеробів можливо утримуватися на рівні ранньокласових відносин. Така зовнішньоексплуататорська діяльність дістає назву екзополітарного способу експлуатації.

Усе сказане дає підстави вважати суспільства номадів окремими тилом і лінією розвитку, які кардинально відмінні від еволюції землеробсько-скотарських суспільств. Поділ на східний та західний шляхи розвитку стосується, таким чином, саме останніх. Щодо кочовиків, то вони складають окрему (не західну і не східну) гілку, але залежно від обставин та типу землеробських суспільств, з якими історично пов’язують свою долю під час створення ранньодержавних об’єднань, незабаром у їхньому середовищі перемагає перша чи друга тенденція. Скажімо, тюрки-булгари, що підкорили нижньодунайських слов’ян, або, тим більше, мадяри-утри, що утвердилися на Середньому Дунаї, асимілювавши місцеве етнічно строкате, але значною мірою також слов'янське населення, осідаючи на землі, органічно включалися у структури західної лінії розвитку. Навпаки, сюнну й кідані на півночі Китаю, юечжі-кушани у Середній Азії та Індії, парфяни або різноманітні тюркомовні етноси у Передній і Малій Азії, осідаючи на відповідних територіях, входили в річище східного шляху розвитку.

Ранньокласовий характер суспільства номадів, яким удалося створити власні ранньодержавні політичні системи, сумніву не викликає. Але проблематичним залишається питання: чи є підстави говорити про окремі цивілізації номадів, оскільки це поняття семантично передбачає наявність міських форм життя, яких у кочовиків бути просто не могло. Проте створення кочовиками ранньодержавно-ранньокласової суспільної системи автоматично включає певний відхід принаймні верхівки номадів та її оточення від виключно кочового способу життя завдяки виникненню постійних «ставок»-столиць кочових імперій з усіма основними ранньоміськими ознаками: Кам’янське та Єлизаветинське городища у скіфів, Ітіль у хозарів, монгольські Каракорум, Сарай-Бату тощо. Тому вбачається коректнішим ставити питання не про наявність власне кочівницьких цивілізацій, а про, так би мовити, квазицивілізації об’єднаних у межах великих ранньополітичних систем осілих землеробів та помаді в, панівна верхівка яких переходить до напівосілого, а незабаром і цілком осілого способу життя, зосереджуючись у містах-«ставках» зі строкатим етнічним складом.

Розгляд проблеми полілінійності історичного процесу, як бачимо, постійно виводить нас на рівень власне цивілізаційного аналізу всесвітньої історії. Саме через ідею цивілізаційної дискретності розвитку людства конкретизується і стадійне, і полілінійне його бачення, оскільки, як це свого часу добре показав А. Дж. Тойнбі, саме цивілізація, а не національна держава чи людство в цілому, є автономною системою історичного руху.

Як зазначалося раніше, ідея цивілізаційної дискретності історії людства завдяки працям М. Я. Данилевського та К. М. Леонтьева була достатньо розроблена вже у дореволюційній Росії. Не була вона чужою і для В. С. Соловйова та інших представників російської релігійно-філософської традиції початку XX ст. Тому не дивно, що шпенглерівська концепція «великих культур» із замкнутим циклом життя відразу ж викликала потужний ідейний резонанс. Найпродуктивніший вплив у 20-х роках вона мала на О. Ф. Лосева під час здійснення його першого монументального проекту осягнення античної культури саме як органічної цілісності («Нариси античного символізму та міфології»). Шпенглерівську характеристику античності він називав фізіогномічно точно відтвореною картиною, якій присвятив у цій своїй праці чимало сторінок. Певний вплив шпенглерівських ідей неважко помітити і у таких значних культурологів, як С. С. Аверінцев, А. Я. Гуревич або Л. М. Баткін. Але відповідні підходи складали, так би мовити, рецисивну, пунктирну лінію радянської культурології, офіційно орієнтованої на формаційну п’ятичленну конструкцію. Крім того, О. Шпенглер, не кажучи вже про М. Я. Данилевського та К. М. Леонтьєва чи, тим більше, В. С. Соловйова. Л. П. Карсавіна чи М. О. Бердяева, не давав цілісної концепції культурної (цивілізаційної) дискретності розвитку людства.

Концепцію, яка в цілому відповідала набутому людством рівневі й обсягу знань, уперше запропонував А. Дж. Тойнбі, і в СРСР вона починає привертати дедалі більшу увагу з 60-х років. Але серйозне оволодіння методами аналізу цивілізаційної дискретності спостерігається у виняткових випадках, коли осягнення здобутків англійського мислителя поєднується з власними творчими розробками конкретних історико-культурологічних питань у широкому світовому контексті. Ще рідше стикаємося зі спробами, відштовхуючись від концепції А. Дж. Тойнбі, запропонувати власне розв’язання поставлених ним теоретичних питань, не підміняючи відповідну проблематику так званим формаційним аналізом.

Водночас — без особливо помітного зв’язку з концептуальними підходами тойнбіанства — починають виходити узагальнюючі дослідження, автори яких прагнуть подати відповідні цивілізації у єдності їхніх суспільно-економічних та культурних форм та з чимдалі більшою увагою до духовного життя. Це, наприклад, стосується праць Л. С. Васильєва щодо генезису різних аспектів цивілізації у Китаї та невід’ємно пов’язаних з відповідними релігійно-культурними системами традиційних цивілізацій Сходу в цілому. Проте власне теоретичних розробок, спрямованих на філософське, а не історико-культурологічне, осягнення цивілізаційного процесу як такого, ми у літературі останніх десятиліть майже не бачимо. Певним винятком можуть вважатися хіба що філософсько-публіцистичні розвідки Г. С. Померанця, добре обізнаного з тойнбіанською філософсько-історичною проблематикою.

Г. С. Померанць виходить із того, що однолінійна схема прогресу із Західною Європою на чолі не витримала випробування Першою світовою війною, і 1918 рік став початком кінця європоцентризму. Почалося вивчення «культурних кіл» (О. Шпенглер), «цивілізацій» (А. Дж. Тойнбі), «коаліцій культур» (К. Леві-Стросс). Наявність таких глобальних культурно-історичних регіонів сьогодні є загальновизнаною. Між нацією та людством постали, таким чином, певні проміжні спільноти, природа яких залишається не зовсім зрозумілою. Серед них Г. С. Померанць виділяє передусім християнський Захід, мусульманський Близький Схід, індуїстсько-буддійську Південну Азію та конфуціансько-буддійський Далекий Схід.

Дослідник цілком слушно намагається витримати рівновагу між стадійним (безумовно, не у його вульгарній п’ятичленно-формаційній формі або у вигляді американських неоеволюціоністських схем типу відомої концепції У. Ростоу) та цивілізаційним підходами. Цивілізаційну дискретність, як і іншу (етнічну тощо), він розглядає у стадійному аспекті, відтак перед ним логічно постає проблема виділення ключових моментів всесвітньо-історичного розвитку людства. Спихаючись на теоретичні здобутки XX от., Г. С. Померанць визначає такі щаблі прогресивних зрушень — так званих революцій:

І) знаряддєва революція (створення сколів певної форми);

2) образотворча революція пізнього палеоліту (створення перших образів, пов’язаних з першими ідеями «предметів узагалі», відокремлених від конкретного буття);

3) аграрна революція пізнього неоліту (початок обробітку землі);

4) інтелектуальна (в іншому місці він називає її філософською) революція «осьового часу» — І тис. до н. е. (виникнення логічного мислення, що замінює фольклорне, міфологійне);

5) науково-технічна революція нового часу.

Далеко не з усім у цій схемі можна погодитися. Зокрема дивує, що вчений якось «прогледів» таке найважливіше (чи одне з двох-трьох найважливіших) зрушення, як перехід від первісності до цивілізації — «міську революцію», за Г. Чайлдом, пов’язану з виникненням (окрім усього іншого) писемності, а відтак і з трансформацією всієї системи накопичення, зберігання, обробки і трансляції інформації. До того ж аграрна революція на Близькому Сході (де вона головно й відбувалася і звідки її досягнення поширювалися в усіх напрямках) розпочалася ще у так званому протонеоліті (докерамічному неоліті); суттю ж «осьового часу», принаймні за К. Ясперсом, було не стільки виникнення правил логічного мислення, скільки вихід на якісно новий рівень самоусвідомлення особи тощо.

Утім Г. С. Померанця не дужо цікавлять не лише первісні часи, а й перші («доосьові») цивілізації. Саме «осьовий час» для нього, як і для К. Ясперса, відкриває, так би мовити, справжній цивілізаційний (як духовний, у своїй основі релігійний чи релігійно-філософський) процес. Наслідками такої, як він її називає, філософської революції були колосальне зростання інтелектуальних можливостей людства та пов’язаний з цим початок нового етапу культурного розвитку. Але якщо в Індії та Китаї вже з «осьового часу» простежується історія тих релігійно-філософських систем, які стали справжнім духовним підґрунтям тамтешніх традиційних цивілізацій, то у Середземномор’ї це відбулося дещо пізніше, на межі ер, коли виникає християнство, а потім й іслам. Це врешті-решт і визначило цивілізаційну структуру людства наступної доби. Дослідник добре розуміє, що, крім релігійно-культурного фактора, остання визначалася й багатьма іншими, але найважливішим вважає саме «зміну коду культури», під яким розуміє систему сталих елементів, що визначають поведінку представників цієї культури. А чи не найважливішим із таких елементів, на його переконання, виступає релігійно-моральна свідомість, що цілком відповідає відомій концепції М. Вебера.

Концепція цивілізаційної структури людства «післяосьової» доби Г. С. Померанця нагадує аналогічні побудови М. Вебера, К. Ясперса, меншою мірою — П. Тейяр де Шардена і дещо перегукується з відповідними роздумами В. С. Соловйова останніх років його життя. Головним для нього є розмежування трьох «субойкумен»: умовно кажучи, Західної (Передньоазійсько-Середземноморсько-Європейської), Індійсько-Південноазійської та Китайсько-Далекосхідної.

При цьому дві останні між собою значно ближчі, ніж кожна з них, особливо Китайсько-Далекосхідна, до Західної, а Західна виразно розпадається на Християнський та Мусульманський світи, перший з яких також має свій «захід» та «схід». Такі субойкумени складаються з, так би мовити, ядер та периферії (Китай — В’єтнам, Корея тощо), хоча у деяких випадках периферійні структури можуть виходити на перший план (сучасна Японія). Між субойкуменами проглядаються так звані «стикові культури» типу Тібету, Японії, Індонезії, Росії, які в різні епохи сприймали культурні Імпульси з двох чи більше провідних центрів, поєднуючи їх, вдало чи невдало, з місцевими традиціями та між собою. Зрозуміло, що з плином часу статуси окремих соціокультурних спільнот можуть змінюватися, і за різними критеріями вони можуть займати різні класифікаційні позиції, тим більше що, на відміну від А. Дж. Тойнбі, Г. С. Померанць не наводить загальної таблиці свого бачення субойкумен, цивілізацій та їхніх дрібніших структурних компонентів.

На думку дослідника, в межах кожної з таких цивілізаційних субойкумен не пізніше раннього середньовіччя був досягнутий гармонійний синтез соціокультурних надбань на основі відповідної релігійно-світоглядної системи чи, як на Далекому Сході, кількох систем, що взаємодоповнюють одна одну. Вони були різними, але однаково задовільно виконували функції регуляції поведінки людей. Цей середньовічний синтез порушився спочатку в Західнохристиянському світі, а потім, у зв’язку з експансією Заходу, захитався по всьому світові.

Трансформація всієї західноєвропейської цивілізаційної системи на початку нового часу була, крім іншого, пов’язана з її подальшою диференціацією, яка врешті-решт привела до формування системи новоєвропейських націй. Нація, слушно підкреслює Г. С. Померанць, неможлива поза системою націй. Народження системи націй вивело Захід із застою, що на тривалі століття скував великі цивілізації Сходу. Окремі європейські нації могли впадати у занепад, але розвиток Європи в цілому, котрий ішов кількома паралельними шляхами, не знав зупинок. Саме цей процес, що почався у XVII ст., дістав назву «модернізація». Він пов’язаний з переходом від традиційних, притаманних середньовіччю цивілізаційних форм до нових, новоєвропейських, у царині національного життя та міжнаціонального спілкування.

Такий висновок дає вченому підстави докладніше розглядати багатоманітні форми «гри викликів» із боку Заходу та «відгуків», які вдало, а частіше невдало дають незахідні суспільства. Як і в усіх значних мислителів другої половини XX ст., факт перетворення світу на глобальну макроцивілізаційну систему, в межах якої окремі цивілізації, незважаючи на могутній вплив із боку Заходу, зберігають і виборюють власну ідентичність, сумнівів у нього не викликає.

Як бачимо, загальноісторична концепція Г. С. Померанця добре узгоджується як з поглядами класиків теоретичної думки останнього століття, так і з роздумами сучасних інтелектуалів, як, скажімо Л. С. Васильєв чи С. Хантінгтон. Вони однаково бачать, що людство прямує від невеличких, мало пов’язаних між собою соціумів архаїчної доби через окремі цивілізації до спільної, але досить чітко структурованої за цивілізаційними ознаками всесвітньої макросистеми, формування якої завершується на наших очах. Від них не приховується те, що «осьовий час» відкриває загальнолюдську єдність як велику ідею, котрою живуть світові релігії наступних століть, які виступають системоутворюючими основами відповідних частин, блоків, субойкумен людства.

Показово, що після зникнення ідеологічних забобонів і Г. С. Померанць, і, може ще рішучіше, С. С. Аверінцев подібно до М. Вебера, К. Яспера або А. Дж. Тойнбі вводять у розгляд цивілізаційного процесу релігійно-конфесійний критерій — як найістотніший. У відповідності до нього цивілізації блоку авраамітських релігій — ісламу та гілок християнства з вкрапленням носіїв іудейської віри — типологійно відмежовуються від цивілізацій південноазійсько-далекосхідного типу, в яких трансцендентний абсолют не виступає в особі Бога, а відтак і людина не дуже чітко усвідомлює власну особистість. Тобто, як відчував уже В. С. Соловйов та пізніше П. Тейяр де Шарден, християнсько-ісламсько-іудейський світ, що спирається на здобутки давніх народів передньоазійсько-середземноморського кола, — це щось на вищому рівні абстрагування спільне порівняно з двома взаємопов’язаними (в тому числі й через буддизм, що виник в Індії, а закріпився і в Китаї, і в Японії) ойкуменами Південної та Східної Азії.

Відтак можливо говорити про наявність двох основних (точніше трьох, при тому що індійський та китайський наблизилися один до одного) шляхів духовно-культурної еволюції людства принаймні з «осьового часу», а не виключено, і з більш ранніх часів. У М. Вебера та Г. С. Померанця є чимало цікавих і переконливих аргументів на користь саме такого підходу. Але прийняття його відразу ставить питання про те, яким чином він співвідноситься з розглянутою вище концепцією полілінійності розвитку людства, котра (якщо абстрагуватися від кочівницьких суспільств) передбачає дихотомію європейсько-західного розвитку та, умовно кажучи, східного (бо до нього належать і цивілізації доколумбової Америки). Проблематичним, власне кажучи, виходить статус Мусульманського та, певною мірою, Східнохристиянського світів.

Питання ще більше загострюється у зв’язку з висунутою останніми роками проблемою порівняння та співвідношення індивідуально-особистісних якостей людей, причетних до різних цивілізаційних, духовно-культурних традицій. Не торкаючись термінологійної проблеми розрізнення «індивідуальності» та «особистості», зазначимо, що якісні відмінності культурно-ціннісних статусів персони визначаються як стадійно (в межах доби цивілізації по лінії «осьового часу»), так і типологійно, при різкому розмежуванні спочатку між антично-західноєвропейськими та східними, конфуціансько-буддійсько-індуїстсько-мусульманськими формами, а потім у межах кожної з них за власне цивілізаційними блоками.

Виходить так, що за всієї спорідненості авраамітських релігій соціокультурний статус особи в язичницькій античності та на християнському Заході має спільного більше, ніж при порівнянні останнього і Мусульманського світу чи навіть середньовічних християнських Московії та Ефіопії. Так само за цим критерієм більше спільного між Мусульманським світом та Ефіопією й Індією, Китаєм та Японією в їхньому традиційному стані, ніж між першими двома та Західнохристиянським світом. Але це зовсім не заперечує глибинної духовної спорідненості світів християнства та ісламу. Отже. при аналізі цивілізаційної структури людства мусимо враховувати обидва типологійних підходи, які мають бути конкретизовані на матеріалах соціокультурних систем окремих народів.