Ваша електронна бібліотека

По історії України та всесвітній історії

Історія світової цивілізації

О. Шпенглер, А. Дж. Тойнбі та П. Сорокін

Як бачимо, П. Тейяр де Шарден з відповідною увагою ставиться до регіональних цивілізаційних систем, але власне цивілізаційна проблематика не є провідною в його вченні. Загальний напрям теокосмокультурної еволюції цікавить його значно більше, ніж локальна специфіка її проявів. Прямо протилежний підхід бачимо у О. Шпенглера (1880 — 1936), для котрого, як і для М. Я. Данилевського, реальністю є окремі, цілком самодостатні соціокультурні світи, а не людство як таке.

У теоретичній конструкції О. Шпенглера категорично відкинуто ідею загальнолюдської історії (а відтак і саму думку про стадійний характер останньої) і натомість стверджено абсолютну самодостатність і автаркійність окремих «великих культур», рівноцінних і одномасштабних. Перекреслюючи європоцентристську схему, філософ зазначає, що «античність і Захід поряд з Індією, Вавилоном, Китаєм, Єгиптом, арабською та мексиканською культурою — це окремі світи становлення, що мають однакове значення в загальній картині історії». Такі культурні світи для нього виступають як організми, внутрішнім змістом котрих є їхні (свій для кожної) трансцендентні «прафеномени», що розкривають свої творчі можливості протягом історії певної культури, тоді як вичерпання цих потенцій зумовлює перехід культури до її бездуховної, механістичної, нетворчої фази («цивілізації», за його специфічною термінологією), після чого можна чекати лише смерті.

Внутрішня цілісність кожної великої культури має основою певний «дух» («прафеномен»), який розкривається на кожній стадії її еволюції, від народження до смерті, через її специфічний «стиль», спільний для всіх її проявів. Стверджуючи, що кожна культура має свої дитинство, юність, зрілий вік та старість, після чого вже наступає смерть, О. Шпенглер виділяє відповідні фази в циклічному розвитку названих культурно-історичних систем: зародження, зростання, розквіт, занепад то загибель. На його думку, культура зароджується раптово, коли трансцендентний прафеномен уперше розкриває себе у зовнішніх проявах. Зростання означає саморозвиток культури, саморозкриття, реалізацію її духовного змісту в усіх сферах життєдіяльності людей. Розквіт є станом максимальної реалізації її внутрішніх потенцій, після чого глибинні можливості культури вичерпуються, і вона переходить від органічних до механічних форм. Із цього починається занепад — фаза цивілізації, доба експансії та мілітаризму, після чого наступає загибель: або фізична, остаточна (античність), або закостеніння (Китай), коли творчі потенції культури вже вичерпані, і вона уподібнюється до сухого дерева. Таку ж долю у найближчі два-три століття німецький мислитель передбачав щодо Заходу.

Система О. Шпенглера мала величезний вплив на філософсько-історичну свідомість західного суспільства. Саме вона дала могутній поштовх для розробки відомих концепцій А. Дж. Тойнбі та П. Сорокіна. Але її значення полягало не тільки в тому, що так чи інакше було сприйнято й розвинуто світовою культурологією та філософією (погляд на історію як на сукупність автономних соціокультурних систем — цивілізацій, усвідомлення структурно-стилістичної єдності найрізноманітніших проявів таких систем, що саморозвиваються і на певному етапі вичерпують свої продуктивні можливості, тощо). Перед світовою теоретичною думкою постала проблема подолання певних принципів шпенглерівського вчення і відтак — пояснення іншими засобами тих феноменів, котрі тлумачилися з позицій цих принципів.

У 20 — 60-ті роки, в умовах утвердження та поширення екзистенціалістсько-персоналістичного ставлення до людини, як і взагалі в системі християнського світогляду, важко було прийшли шпенглерівський імперсональний фаталізм — погляд на особу як на миттєвий ефемерний прояв трансцендентних сил певної культури. Крім того, він викликав протест за часів виклику ліберальній свідомості та християнським принципам з боку фашистських та «інтегрально-націоналістичних» ідеологій, які розглядали людину як прояв чогось вищого і більшого (раси, нації тощо) і апелювали до ірраціональних сил, таких як «голос крові» або «расове відчуття». Отже, необхідно було реабілітувати особу як свідомого, а відтак і відповідального за свої вчинки діяча історії, який не завжди може пересклити обставини, але завжди має вибір між добром і злом. Такий пафос був властивий у 30 — 50-х роках М. О. Бердяєву, Б. П. Вишеславцеву, М. Буберу, К. Ясперсу і багатьом іншим, але по-справжньому органічно поєднати його з філософсько-історичною проблематикою випало лише А. Дж. Тойнбі (1889 — 1975).

Як відомо, О. Шпенглер мав величезний вплив на формування концепції А. Дж. Тойнбі, але це стосується головно форми історичного руху, а не самих рушійних сил. Якщо О. Шпенглерові перебіг історії уявлявся детермінованим надособистісними вітальними силами, то для А. Дж. Тойнбі, як і для інших мислителів персоналістичного напряму, доля будь-якого суспільства залежала в першу чергу від самих його представників, від людей як суб’єктів, творців, що мають свободу вибору. Не історична доля керує діями окремих людей, а сам вектор їхніх дій визначає хід історії. Завдяки цьому твердженню долаються як шпенглерівський фаталізм, так і його теза про абсолютні кордони між культурно-цивілізаційними світами. Кінцевою реальністю, поруч із Богом, визначається окрема особа. А особи, навіть причетні до різних культурних традицій, можуть порозумітися.

Таким чином, тойнбіанський підхід дає змогу розглядати взаємодію окремих цивілізацій у просторі й часі, а відтак і повернутися до проблеми єдності історичного процесу, яка розв'язується саме у площині такої продуктивної взаємодії.

Перед А. Дж. Тойнбі передусім постає проблема цивілізації як «одиниці історичного дослідження», в контексті якої тільки й може бути зрозумілою доля окремих держав та народів. Таке «ціле» (наприклад, Західна Європа) містить в собі частини (відповідно Англію, Францію. Нідерланди тощо), які є суб'єктами ідентичних «викликів» зовнішніх сил, але реагують, дають на них «відгуки» не однаково. Цивілізації мають хронологічний початок та територіально-просторову визначеність у різні моменти часу, межуючи з іншими цивілізаціями або, у давні часи, і з первісними суспільствами. У пізніших цивілізацій (таких як Західнохристиянська, Східнохристиянська, Мусульманська тощо) є свої попередники-«предки», відносно яких вони виступають «дочірніми». В момент свого формування, як і пізніше, вони сприймають впливи з боку сусідніх цивілізацій.

Розглядаючи цивілізації, А. Дж. Тойнбі передусім протиставляє їх аморфній масі первісних суспільств, які значно чисельніші, але, на його думку, набагато менше індивідуалізовані. Абстрагуючись від цивілізацій, котрі через ті чи інші обставини не реалізували свої можливості та увійшли в орбіту інших, англійський дослідник вводить такі головні критерії оцінки цивілізацій, які в цілому адекватно проявили себе — «розквітли». По-перше, він поділяє їх на незалежні, самодостатні цивілізації (як Єгипетська, Антична тощо) та цивілізації-супутники (сателіти), які при формуванні отримали вирішальний імпульс від розвинутішого сусіднього суспільства (як Японська, Корейська, В’єтнамська — від Китайської). По-друге, це цивілізації ізольовані (як Андська) та неізольовані (як, скажімо, Єгипетська, Шумерська, Егейська та Індська, котрі так чи інакше взаємодіяли: перша з другою і третьою, третя з першою, четверта з другою, друга з першою та четвертою). По-третє, цивілізації поділяються на такі, що безпосередньо виходять із первісності, й такі, що формуються па ґрунті попередніх цивілізацій.

Така багатовимірна характеристика цивілізацій дає можливість запропонувати схему їх співвідношення, яка більш-менш відповідає історичним реаліям, хоча на сьогоднішньому рівні знань потребує уточнень, якщо не загального перегляду. Цивілізації, таким чином, взаємодіють і навіть деяким чином переходять одна в одну, спадково пов’язуються між собою. З одного боку, вони, майже як у О. Шпенглера, самодостатні, проходять свої цикли розвитку (зародження — зростання — надлом як розкол суспільства, що свідчить про початок кризи й занепаду, — розклад — загибель), але на пізній стадії, коли виникає самодостатня «світова держава» — бездушна, відчужена від людей військово-бюрократична імперія (як Римська), альтернативу їй складає «виша релігія», що зароджується в її лоні (як християнство) і поступово розвивається у церкву. Таким чином, як зазначає А. Дж. Тойнбі, три фактори позначають перехід від старого до нового суспільства (цивілізації): 1) світова держава на прикінцевій стадії вже приреченого суспільства; 2) наявність церкви, яка виникає ще в надрах старого суспільства і стає осередком нового; 3) хаотичне вторгнення варварів, які переживають свою «героїчну добу». З цих факторів, на його думку, другий має найбільшу вагу, а третій — найменшу.

Отже, англійський філософ долає не лише шпенглерівську фатальну замкненість цивілізацій, а й прокладає дорогу до ідеї історичної еволюції, визнаючи в історії певний рух, а відтак і відносну єдність історичного процесу. Наприкінці життя головним в історії для нього стає рух у напрямку створення єдиної всесвітньої макроцивілізації. Окремі цивілізації уявляються йому тепер не більш ніж струмками, що в майбутньому мають зійтися в єдиному річищі.

На початку свого творчого шляху А. Дж. Тойнбі був у цілому близький до шненглерівського циклізму. хоча на відміну від останнього надавав великого значення міжцивілізаційним контактам — як синхронних, так і різночасових суспільств. Але поступово, особливо після Другої світової війни, історія людства дедалі більше усвідомлюється ним як урешті-решт єдиний процес. Такому підходові сприяли не лише наукові дані та могутня еволюціоністська британська традиція, а й глибокі релігійні переконання філософа. З цього випливають і його історичний персоналізм, і переконання в реальності загальнолюдської історії як такої, з її окремими послідовними етапами.

Основний внесок А. Дж. Тойнбі у філософію історії пов’язаний з його концепцією виникнення, розвитку та занепаду окремих цивілізаційних систем, про що піде мова у відповідному розділі. Наразі лише наголосимо, шо бачення історичного буття у нього не обмежувалося окремими цивілізаціями, а мстило загальнолюдський вимір, віднайдення загальної лінії поступу людства як продукту вільної (хоча й, зрозуміло, за наявності зовнішніх обставин) реалізації творчих сил окремих осіб.

У листі до М. Й. Конрада англійський мислитель здійснив спробу найлаконічніше викласти своє розуміння суті історичного руху. З-поміж найважливіших притаманних лише людині властивостей він називає свідомість та пов’язану з нею здатність робити вибір, тобто реалізовувати свою свободу. Він підкреслює, що люди лише частково свободні, але цієї свободи достатньо для того, щоб вона була вирішальною для долі людства. Особливе значення свобода вибору набуває у XX ст., коли в руках людини опиняються найпотужніші важелі науково-технічного прогресу. Отож в атомний вік людство має зробити останній вибір — «знищити себе або об’єднатися вперше в історії у всесвітньому масштабі».

Якщо О. Шпенглер уявляє перебіг історії як напередвизначений надособистісними вітальними силами, то для А. Дж. Тойнбі, як і для інших філософів персоналістського напряму, доля кожного окремого суспільства, як і людства в цілому, залежить від самих людей, вільних у своєму виборі. Історія для нього особистісна, і в ній присутні всі атрибути драми: любов, антагонізм, ворожнеча тощо. Але, як зазначає Є. Б. Ратиковський, у драмі історії йому бачиться і щось трансцендентне, божественне, яке плине по той бік історичного часу. Сутністю історичного процесу, трансцендентною відносно емпірично даного буття, є врешті-решт свободна взаємодія і кінцеве співробітництво Бога і людини. «Закон і свобода в історії виявляються тотожними — в тому розумінні, що людська свобода — це закон Господній, тотожний із любов’ю». Зайве нагадувати, якою мірою ця формула перегукується з подібними судженнями М. О. Бердяєва або П. Тейяр де Шардена, так само як і, скажімо, Л. Шестова, М.Бубера чи К. Ясперса.

А. Дж. Тойнбі визнає, що існування кінцевої духовної першореальності — Бога — раціональними засобами довести неможливо, й обґрунтовує свою віру в нього моральною необхідністю. Незадовго до смерті він писав, що виправданим об’єктом шанування для людини є кінцева духовна реальність усередині, ззовні та поза Всесвітом, яка є любов’ю, що дає духовний імпульс до того, щоб давати замість того, щоб брати. Це імпульс до того, щоб повернути себе до гармонії зі Всесвітом. Відповідно історію людства він розглядає як тернистий і суперечливий рух до кінцевого єднання з цією першореальністю, рух, котрий так само, як і у П. Тейяр де Шардена, відбувається через поступове згуртування людства в єдину соціокультурну інформаційнумакросистему.

Спираючись на історико-археологічні розробки Г. Чайлда, А. Дж. Тойнбі починає розглядати цивілізаційну історію людства з часів формування передумов виникнення найдавніших цивілізацій, тобто з доби «неолітичної революції» — переходу до відтворюючих форм господарства з усіма пов’язаними з цим наслідками. Наступним етапом є утворення перших цивілізацій, що самостійно виникають у різних місцях Земної кулі, — Єгипетської. Шумерської, Мінойської, перших цивілізацій Індії та Китаю — Хараппської та Шан-Іньської, цивілізацій Мезоамерики і Перу. Відгукуючись на «виклики» з боку цих перших у своїх регіонах цивілізацій, на їхній периферії поступово утворюються цивілізації-сателіти (як, наприклад, Еламська, Хеттська чи Урартська відносно Месопотамської). Разом вони утворюють немовби перший шар цивілізаційного поступу людства — ще досить дискретний, із здебільшого невисокою інтенсивністю зв’язків між його частинами.

На цьому ґрунті, при розпаді цивілізацій цієї першої серії, але й при збереженні певного спадкоємного зв’язку з ними, при сприйнятті від них певних досягнень досвіду утворюються цивілізації дочірні, зокрема такі, як Сирійська, Еллінська (Антична) та Індійська, котрі створюють свої могутні імперії, в надрах яких виростають світові релігії — буддизм, християнство (що розгалужується на західне, латинське, і східне, грецьке) та іслам. На цій основі в ранньому середньовіччі виникають дочірні цивілізації другої генерації: Східнохристиянська, Західнохристиянська та Ісламська, які користуються спадщиною цивілізацій Сирійської та Еллінської. Вони, разом із Китайською та Індійською, і визначають обличчя середньовічної доби, контактують між собою, але в цілому зберігають власну самодостатність.

Перелом у світовій історії настає у XVI ст., з початком транс-океанічної експансії західних європейців. Як пише А. Дж. Тойнбі, з 1500 р. людство об’єднується у всесвітнє співтовариство. Від витоків історії до цього часу земний дім людства був розділений на безліч ізольованих жител, а тепер людський рід почав жити під одним дахом Незабаром на Заході відбувається технологічна революція, завдяки чому він бере гору над усіма іншими цивілізаціями і силоміць об’єднує їх у всесвітню спільноту, забезпечуючи надійними засобами зв’язку всю заселену частину Землі.

Таким чином, західноєвропейське суспільство XVI — XVIII ст. виконує всесвітньо-історичну місію згуртування людства (далеко не завжди гідними засобами). Західна культура тією чи іншою мірою сприймається представниками інших цивілізацій, але, наполягає англійський філософ, так само й вона має увібрати в себе їхні здобутки — стати частиною західного минулого для того майбутнього світу, який не буде ні західним, ні незахідним, а успадкує всі культури.

Отже, в історії людства А. Дж. Тойнбі виділяє, з одного боку, доцивілізаційну добу первісного суспільства, на пізніх етапах якого здійснюється перехід до відтворюючого господарства, та добу цивілізаційного розвитку, коли через безліч конкретних соціокультурних проявів і форм розпорошене людство поступово формулює вищі релігійно-моральні цінності та інтегрується, причому переломним моментом у процесі загальнолюдської інтеграції стає початок нового часу, а вирішальну роль відіграє Захід. Поскільки ж окремі цивілізації переживають розквіт і занепад, даючи життя новим, більш високого рівня, вчений припускає розгортання за феноменальним шаром історії певного цілеспрямованого процесу, якогось божественного плану, за котрим знання, отримане через страждання, викликане руйнуванням цивілізацій, у висліді стає вищим засобом прогресу.

Все це перегукується з різними філософсько-історичними концепціями християнського кола, зокрема з августинівською, хоча А. Дж. Тойнбі не лише акцентує увагу на цивілізаційній багато-варіантності історичного руху, а й не виставляє боговтілення Ісуса Христа в якості кульмінаційного моменту історичної драми. Цим А. Дж. Тойнбі долає християноцентричну традицію, визнаючи принципову рівноцінність і рівномасштабність духовної спадщини всіх великих цивілізацій людства, особливо тих, чия культура ґрунтується на здобутках релігій вищого типу.

В контексті парадигми циклічного розвитку окремих цивілізацій, або великих культур, розроблялася і культурно-історична концепція П. Сорокіна (1889 — 1968). Ще рішучіше, ніж А. Дж. Тойнбі, він відмежовується від данилевсько-шпенглерівської метафори культури (цивілізації) як організму з його віковими фазами. На його думку, всі подібні теорії, основані лише на біологічних аналогіях, є безґрунтовними. Немає єдиного закону, згідно з яким кожна культура проходила б стадії дитинства, зрілості та смерті. Але, зазначає дослідник, культурний цикл визначається послідовною зміною трьох загальних типових фаз: іденціональної, коли єдиною справжньою реальністю вважається Бог та сакральний план буття; ідеалістичної, основний принцип якої був частково релігійним і надсенсорним, а частково світським і посейбічним; та чуттєвої — світської та утилітарної, смисл якої полягає в уявленні про те, то об’єктивна реальність та її зміст є чуттєвими.

На думку П. Сорокіна, всі ці три типи — іденціональний, ідеалістичний та чуттєвий — послідовно домінують не лише в західній культурі останнього тисячоліття (з чим, очевидно, можна погодитися), а й відкриваються в історії єгипетської, вавилонської, греко-римської, індуїстської, китайської та інших культур (що мало переконує і виглядає екстраполяцією європейських реалій на цивілізації Сходу). За уявленнями дослідника, західний світ із X по XX ст. пройшов усі три фази, і його сучасна криза полягає саме в руйнуванні переважаючої в євро-американській культурі чуттєвої системи, в розпаді базових форм західної культури й суспільства останніх чотирьох століть. Але з цього він не робить трагічних висновків і вважає, що за таким розпадом прийде нова культурна інтеграція. Як заміна одного способу життя на інший не означає смерті людини, так і заміна однієї фундаментальної форми культури на іншу не веде до загибелі суспільства. Між окремими культурами, що спадкоємно пов’язані між собою, немає чітких бар’єрів, і вони досить органічно, хоча й через фази бурхливих криз і трансформацій, переходять одна в іншу. Таким чином, певна єдність історичного процесу зберігається, хоча мотив стадійності майже не простежується.

Як виглядає, П. Сорокін перебував у полоні обмеженого у просторі й часі історичного прецеденту це менше, ніж О. Шпенглер чи А. Дж. Тойнбі, але прецедент був обраний інший. О. Шпенглер та значною мірою А. Дж. Тойнбі (особливо до Другої світової війни) в якості зразка, еталона повного цивілізаційного циклу брали античність, за аналогією з нею інтерпретували історію Заходу, виводили на цьому ґрунті «загальну модель» та екстраполювали її на інші цивілізації, знаходячи там щось подібне. П. Сорокін, навпаки, бере за основу побудовану ним модель розвитку західної культури і вважає. що за її схемою можна пояснити долю, скажімо, китайської чи індійської культур. Але тут криється одна небезпека (не кажучи вже про те, що сам метод «екстраполяції за аналогією» є більш ніж хитким і теоретично малообґрунтованим).

Справа в тім, що західна культура (або Західнохристиянсько-Новоєвропейсько-Північноатлантична, чи Євро-Америханська, цивілізація) якісно й принципово відмінна від усіх попередніх (хоча в окремих випадках і синхронних з нею) значно більше, ніж вони відмінні між собою. Всі попередні належать до типу традиційних, або докапіталістичних, суспільств і не мають у своїй основі утилітарно-раціоналістичної домінанти, тоді як Західна цивілізація унікальна вже тим, що саме вона здійснює перехід від традиційного стану (для неї це (феодально-католицьке середньовіччя) через Ренесанс та Реформацію до соціокультурної системи раціоналізовано-буржуазного типу. І така її трансформація (одними з найістотніших результатів якої стали промисловий переворот та індустріалізація) мала всесвітньо-історичні наслідки. Вони полягали не лише в тому, що одна з цивілізацій вийшла на принципово новий щабель розвитку, а й у тому, що вона, зв’язавши вперше всі цивілізації в єдину всесвітню макроцивілізаційну систему, започаткувала перехід усього людства до якоїсь нової стадії, сутність якої повною мірою розкриється лише у наступному тисячолітті. Тому екстраполяція виведених на матеріалі західної культури X — XX ст. фаз розвитку на інші цивілізаційні системи є ще менш доцільною, ніж поширення на них античних аналогій, хоча й останнє також викликає певні сумніви. Антична соціокультурна система та західноєвропейська, що значною мірою формувалася на її ґрунті, належать до західного шляху розвитку, і в цьому між собою принципово ближчі, ніж, скажімо, до Єгипетської, Індійської чи Китайської цивілізацій. О. Шпенглер та А. Дж. Тойнбі належним чином це не враховували.