Ваша електронна бібліотека

Про історію України та всесвітню історію

Історія світової цивілізації

В. Соловйов і російська історіософія першої половини XX ст. 

В. С. Соловйов (1853 — 1900) виступає центральною постаттю всієї самобутньої лінії розвитку східнохристиянсько-східнослов’янської філософії XIX — XX ст. — російської та української майже однаковою мірою. Це символічно пов’язано з його походженням — від видатного російського історика С. М. Соловйова та віддаленої родички Г. С. Сковороди. Але значно істотнішим є те, що він акумулював у собі ідейну спадщину як російської, так і (зокрема через свого вчителя П. Д. Юркевича) української духовної культури, в тому числі ідейні здобутки Г. С. Сковороди. Цим зумовлювалося його органічне, з молодих років, неприйняття новомодного серед тодішньої російської інтелігенції позитивізму, як і волюнтаристського ірраціоналізму зразка А. Шопенгауера та Е. Гартмана. Бог, Софія як розумна («премудра») першопричина буття, субстанціональна єдність людства та безсмертя індивідуальної душі виступають початковими інтуїціями його світогляду, виходячи з яких він оцінює західну філософію та осмислює історичний шлях людства.

Вже у своїй магістерській дисертації «Криза західної філософії» В. С. Соловйов переконливо доводить цілковиту неспроможність осмислення й навіть періодизації історії відповідно до контівського «закону трьох стадій». «Теологія», «метафізика» та «позитивна наука» співіснують у часі, але не є послідовними формами світогляду, хоча не викликає сумніву, що природничі науки справді зробили великий крок уперед протягом останніх століть. Російському філософові значно ближча побудована на реальних наукових даних та спостереженнях концепція географа й соціолога Л. І. Мечникова.

Л. І. Мечников виділяє три основні стадії розвитку світової цивілізації як три своєрідних етапи інтеграції людських спільнот. На першій люди завдяки участі у колективних іригаційних роботах під керівництвом ранньодержавної влади та при постійному контактуванні засобами водного зв’язку об'єднуються в перші цивілізації, що виникають у басейнах великих річок — Нілу, Тігру та Євфрату, Інду Й Гангу, Хуанхе та Янцзи. На другій стадії контакти розширюються завдяки оволодінню морським судноплавством; відтоді — починаючи з фінікійців, а потім головно зусиллями греків і римлян утворюється великий поліетнічний світ у межах Середземноморського басейну, до якого поступово підключається й уся Європа. З XV ст. людство вступає у третю, океанічну, стадію зв’язків, унаслідок чого, за вирішальної ролі західних народів, воно поступово інтегрується у реальну цілісність, що відбувається особливо інтенсивно наприкінці XIX ст.

В. С. Соловйов позитивно ставиться до цієї науково обґрунтованої схеми, але вважає, що поданий таким чином прогресивний рух людства до єдності лише відбиває зовнішній бік історичного процесу і зовсім не прояснює його сутність, його мсту й рушійні сили. У такій зовнішній історії філософ прагне віднайти її сакральний зміст, до чого приступає з релігійних та етичних позицій. Прогрес для нього (у 70-х — на початку 90-х років В. С. Соловйов уживає це поняття) пов’язаний передусім зі зростанням особистої моралі людей, а відтак усвідомлюється саме як моральний, ширше — духовний прогрес людства на засадах християнського віровчення. Його основою, рушійною силою виступає прагнення людства до єднання з Богом — до боголюдства. Найважливішим моментом на цьому шляху є боговтілення Ісуса Христа та утвердження християнської церкви як зв’язуючої ланки між Богом і людством.

Докладніше ці ідеї викладені у праці «Читання про Боголюдство» та інших, споріднених із нею за проблематикою. В. С. Соловйов визнає розвиток людства, але зазначає, що для розвитку має бути той, хто його здійснює, — людство як єдина істота, що складається з взаємопов'язаних елементів, як єдиний живий організм, спрямований у своєму розвиткові до певної мети. Людство усвідомлюється філософом саме як єдине духовне тіло в аспекті всеєдності, як своєрідний прояв божественного Логосу через Софію — премудрість Божу та сакральну першооснову людства. Змістом його історії є прагнення до єднання з Богом, і з цього огляду розвиток людства чітко поділяється на два періоди — до пришестя Ісуса Христа та після цієї події, коли у світі вже функціонує християнська церква, через яку і пролягає шлях єднання людства й Бога.

Осмислюючи сакральну сутність історичного руху як цілеспрямований поступ людства до всеєднання, В. С. Соловйов разом із тим розрізняє у площині профанного світу окремі шляхи його розвитку, пов’язані з релігійними течіями. Він виразно протиставляє індивідуалістичний Захід унітарному Сходові, вважаючи репрезентантом ідеї нерухомої божественної основи буття східну церкву, а людської, персональної самосвідомості й самодіяльності — світ Заходу. Заглиблюючись у це питання, філософ звертає увагу і на Мусульманський світ, який протистоїть партикулярному Заходові своєю монолітною цілісністю. В ісламі, на його думку, прокинулися осяяні християнством сили Давнього Сходу.

Західна цивілізація XIX ст. піддається ним нищівній критиці за утилітаризм, партикуляризм, панування егоїстичного інтересу: «атомізм у житті, атомізм у науці, атомізм у мистецтві — таке останнє слово західної цивілізації». А оскільки, за його переконанням, навіть абсолютизований монізм виший за атомізм, «мусульманський Схід вище західної цивілізації». Утім В. С. Соловйов далекий від ідеалізування Сходу. Захід та світ ісламу виступають у його системі фактично у вигляді гегелівських тези й антитези, синтезом яких, формою подолання їх протилежності має виступити православна Росія, чиє покликання — очолиш рух до вселюдськості, яка за своєю суттю тотожна боголюдськості. З цього випливає і соловйовське розуміння «російської ідеї» як покликання, місії Росії духовно, навіть церковно об’єднати людство на шляху до вселюдськості у боголюдськості.

Але В. С. Соловйова неможливо звинуватити в тому, що він заплющує очі на вади російського націоналізму, проти якого відверто спрямована не одна його праця, чи на гнилість одержавленого російського православ’я, за кришку якого була заборонена царською цензурою його праця «Історія та майбутність теократії». Філософ бачить шлях до всеєднання насамперед у єднанні церков, у створенні єдиної для всього людства християнської церкви, поєднаної з християнською за своїм змістом державою. Свої утопічні мрії він пов’язує з католицькою церковною організацією та російською імперською державністю, які мають обновитися заради майбутнього всеєднання людства. Але у 90-х роках він остаточно розчаровується у таких сподіваннях. Відтоді у його свідомості історія починає набувати виразно есхатологійного, навіть апокаліптичного забарвлення. У своїх похмурих передчуттях він демонізує буддійський Далекий Схід, передбачаючи майбутню загрозу для Росії та Європи з боку народів монголоїдної раси, головно від підкореного Японією Китаю, чому має передувати конфлікт христалиських народів зі світом ісламу. Врешті-решт реалізація ідеалу вселюдськості та, тим більше, боголюдськості відноситься ним до есхатологійної, не визначеної у часі, але досить віддаленої перспективи. На найближчі ж часи він передбачає страшні війни й зіткнення цивілізаційних (конфесійних) блоків людства. Отож поки метафізичні сили світового зла ще не проявилися в усій своїй повноті, християнські народи мають прагнути єднання, аби вберегтися від поглинення «нижчими стихіями».

Усе це, без сумніву, суперечить початковим сподіванням філософа на моральний прогрес і перекреслює його колись оптимістичне бачення історії як морального поступу людства до єднання з Богом. Але загальна лінія єдності історії та спільності долі людства у проходженні ним певних стадій у цілому зберігається. Принаймні історія не розпадається на самі лише ворогуючі між собою цивілізації, а розгортається до загальнолюдської есхатологійної перспективи.

Як бачимо, В. С. Соловйов, відкидаю чи утилітарно-позитивістське розуміння ідеї загальнолюдського прогресу як зростання рівня споживання на ґрунті досягнень науки і техніки, переводить обговорення цієї проблеми у моральну сферу. Але, не знаходячи тут свідчень про наявність справжнього духовного поступу в загальнолюдському масштабі, він малює апокаліптичні видіння, що постають з релігійно-художніх інтуїцій, тобто з-поза сфери філософських концепцій та наукових даних.

Паралельно з цим, уважніше придивляючись до історії та сучасності, В. С. Соловйов виходить на концепцію поліваріантності розвитку людства, яка подається ним у вигляді взаємодії та метафізично-духовного співвідношення окремих релігійно-культурних (фактично — цивілізаційних) світів. Спочатку він майже за гегелівським методом працює з трьома, протиставляючи Захід і світ ісламу і намагаючись представити православну Росію як їх синтез, але незабаром відчуває, що така тріада надто штучна, і покладає свої сподівання на об’єднання хоча би християнського світу. Більше того, він хіба що не перший звернув увагу на Східну Азію як па майбутню (тобто в наш час) велику світову потугу, потенційного суперника і Росії, і Заходу. Але думка філософа розвивається на тлі християнської образності, і якщо світ близьких йому церков він — за всіх його негараздів — виправдовує в есхатологійній перспективі, то буддійський світ у його свідомості демонізується, і продуктивної ролі у світовому процесі він для нього не знаходить, що, втім, суперечить усій концепції вселюдськості й боголюдськості, яка без китайців і монголів, японців і тибетців не може набути універсальної повноти й завершеності.

Абсолютизація історичної місії християнства та Росії у світовій історії врешті-решт перекреслює базові для всього духу соловйовської філософії інтенції вселюдства й боголюдства. Це основне у філософії історії В. С. Соловйова протиріччя успадкувала вся наступна російська релігійно-філософська традиція першої половини XX ст. Подолали його лише євразійці, але ціною підміни філософсько-історичного аналізу проблеми науково-теоретичними викладками здебільшого з історії, географії та економіки. 

Майже всі значні російські філософи православної традиції у першій половині XX ст. так чи інакше торкалися розглянутих B. С. Соловйовим історіософських тем. Услід за своїм великим попередником вони переносили зміст історичного процесу з емпірично-конкретної, придатної для наукової фіксації та інтерпретації площини у сакральну сферу, висуваючи на перший план есхатологічно-апокаліптичну перспективу історії. При цьому всі вони — C. М. Булгаков, Л. П. Карсавін, М. О. Бердяєв, М. О. Лосський, не кажучи вже про філософів-белетристів зразка В. В. Розанова. — однаковою мірою пов’язували смисл історичного процесу з ідеями вселюдськості, боголюдськості та рятівної місії християнської церкви, не помічаючи (чи не бажаючи помічати) суперечливість цих ідей, не звертаючись до аналізу реальної історії, а відтак і не усвідомлюючи реального співвідношення цивілізаційних блоків та стадійних щаблів історичного руху.

Багато хто з російських філософів початку XX ст. приходив до релігійних переконань через заперечення своїх юнацьких марксистсько-позитивістських поглядів із таким невід'ємним їх компонентом, як віра в історичний прогрес. Характерною у цьому сенсі є постать С. М. Булгакова (1871 — 1944), котрий починав свій творчий шлях як економіст «легальномарксистської» спрямованості. Його світоглядний перелом у перших роках XX ст. відбився у праці «Основні проблеми теорії прогресу», де він. майже повторюючи В. С. Соловйова (погляди якого він вважає вищим синтезом сучасної йому світової філософської думки), заперечує контівський «закон трьох стадій» на тій підставі, що релігія, метафізика і наука не є послідовними стадіями розвитку світогляду людства, а синхронно доповнюють одна одну і взаємодіють. При цьому він переконливо доводить, що концепція прогресу не може претендувати на статус наукової теорії і фактично виступає у вигляді релігійно-метафізичної віри, яка підміняє віру релігійну. Із цього випливає необхідність розмежування у концепції прогресу її наукового та релігійного аспектів, виявлення того, що філософ називає «метафізикою історії», — її глибинного смислу. Якщо такий смисл в історії є, то завдання філософії — розкрити його, оскільки припущення такого смислу передбачає наявність того, хто його в історію вклав.

Таким чином, С. М. Булгаков услід за В. С. Соловйовим переводить ідею прогресу в релігійну площину, надалі мало цікавлячись реальною історією людства і вбачаючи сенс історіософії як релігійного осмислення історії у розгадці божественного промислу, який саме в історії розкривається. Тут він впритул наближається до августинівського розуміння історичного процесу, навіть у тлумаченні проблеми свободи волі людини. Але подальші трагічні події, пов'язані з Першою світовою війною та російською революцією, посилюють в історіософії С. М. Булгакова есхатологійні мотиви. Він наголошує, що есхатологізм є обов’язковим моментом православної історіософії, але розмежовує його темну й світлу сторони. Перша випливає зі страху та очікування кари від Бога, толі як друга визначається спрямованістю людства до Всевишнього, причому людства як цілого, котре реально виступить як таке, звільнившись від влади смерті в кінці свого історичного шляху. По суті це також є варіацією ідей В. С. Соловйова щодо вселюдськості та боголюдськості як кінцевої мсти історичного руху.

Докладніше проблемами філософії історії займався Л. П. Карсавін (1882 — 1952). Як і інші російські релігійні філософи першої половини XX ст., він піддає позитивістсько-марксистську концепцію прогресу нищівній критиці — скоріше з неокантіанських, в дусі Г. Ріккерта, позицій, ніж у відповідності до В. С. Соловйова. Прогрес — не більш як оцінкове судження, так само й регрес. Те, що в одній системі цінностей виглядатиме як прогрес, в іншій постане як регрес, — будь то, скажімо, середньовіччя чи доба Відродження. Віра у прогрес є перенесення ідеалу в майбутнє, віра ж у регрес — це перенесення ідеалу в минуле. І з усвідомлення цього факту випливає лише той позитивний висновок, що історію неможливо осмислювати суто позитивістськи, без співвіднесення з ідеалом, тобто без її морально-релігійної оцінки.

Дійшовши такого висновку, Л. П. Карсавін, перебуваючи на принципових християнських позиціях, визнає два плани історичного процесу: профанний, земний, та сакральний, божественний, єдність яких розкривається в акті боговтілення та земному житті Ісуса Христа. Останнє виступає центральною подією всесвітньої історії, що розділяє її на дві принципово різні частини, причому змістом другої є вже історія християнської церкви, місія якої — ведення людства до боголюдства, що розуміється у площині не лише історичної, а й навіть космічної еволюції. Все цс являє собою варіації на теми християнської історіософії і порівняно з Августином або В. С. Соловйовим вносить мало що нового в розуміння історичного процесу.

Оригінальнішими, але менш систематизованими виглядають філософсько-історичні роздуми М. О. Бердяєва (1874 — 1948). Разом із С. М. Булгаковим він у перші роки XX ст. розриває з марксизмом і поступово входить у річище тієї традиції, котра так яскраво проявилася у творчості В. С. Соловйова. Як і інші представники цього напряму, М. О. Бердяєв протягом усього свого життя піддавав критиці позитивістсько-марксистську концепцію прогресу, вважаючи її в основі ідеєю релігійного походження, але вкрай перекрученою, а тому й хибною та неспроможною, — навіть псевдорелігією, що підміняє релігію християнську. На протилежність вульгарному прогресизмові філософ що у своїх дореволюційних працях висуває есхатологійну перспективу історичного руху, оскільки історія не може мати смислу, якщо вона не матиме кінця. Отже, смисл історії й полягає в її прямуванні до завершення, і цей рух відбувається не через накопичення позитивних здобутків, а через ступінь розкриття добра і зла; відтак напередодні кінця світу проявляться максимальне добро й найстрашніше зло.

Загальна схема історичного руху, який М. О. Бердяєв прагне розглядати з релігійно-змістового боку, історіософська, має у нього такий вигляд. Початком справжньої драматичної історії стає гріхопадіння як наслідок свободи, якою Бог в акті творіння наділив людину. Відповідно в основі історії лежить зло, першородний гріх, чим і задається мета історії: перемога не над стражданням та нещастям (наслідком), а над злом і гріхом (причиною). Отож центральним моментом історії стає боговтілення, земне життя Ісуса Христа, яке Поділяє шлях людства на добу язичництва й Старого Завіту та на новозавітні часи християнської історії. Але людство викривлює християнську істину як візантійським цезарепапізмом, обожненням імператора, так і католицьким папоцезаризмом, обожненням папи. Реакцією на останнє виступає протестантизм, який утверджує атомарність людини перед Богом, та, ще рішучіше, гуманізм, у якому самоствердження людської індивідуальності переходить у заперечення Бога. Раціоналістично-індивідуалістичний гуманізм стає основою лібералізму й позитивізму, так само як і соціалізму та анархізму, які однаковою мірою виходять із того, що «територією цього світу» є лише наявне, емпірично дане фізично-історичне буття.

Духовним змістом свого часу М. О. Бердяєв вважає вичерпання і крах прийнятої Заходом гуманістично-позитивістської, прогресистської установки та вихід на принципово новий рівень свободної релігійної творчості, яку він подібно до Іоахима Флорського пов’язує з Третім Завітом та третьою іпостассю Св. Трійці — Святим Духом. Цій творчій релігійній епосі притаманне відчуття кінця, есхатологічна перспектива життя.

За таких умов католицизм не здатний вказувати людству шлях, оскільки папізм знімає з людини її свободу, а також мислить Христа як об’єкт, до якого тягнеться людина. У православ’ї ж, на погляд М. О. Бердяєва, Христос є суб’єктом, внутрішнім чинником духовного життя. В контексті таких уявлень він, услід за слов’янофілами та В. С. Соловйовим, переходить до теми особливої місії Росії, яка мусить і може поєднати східне споглядання Божества з західним динамізмом. Це, на думку М. О. Бердяєва (який і в цьому майже дублює пізнього В. С. Соловйова), тим більше необхідно перед лицем жахливої стихії безособистісності монгольського Сходу.

Події російської революції та громадянської війни посилюють у творчості М. О. Бердяєва есхатологійні, навіть апокаліптичні настрої. Історія усвідомлюється ним по суті як шлях до іншого світу. Вона може мати духовний смисл лише в тому разі, коли мусить закінчитися, якщо не буде безконечною. Отже, іманентного смислу історія не має, вона має лише трансцендентний смисл. Виходячи з цього філософ пов’язує есхатологію з мессіанською ідеєю, яка, на його думку, зовсім не означає оптимістичного погляду на історію, що демонструє боротьбу протилежних основ та накопичення добра і зла напередодні кінця світу. І, як і інші представники відповідного напряму філософії, він бачить місію церкви на шляху спасіння людства як «шлях історії», але «не саме явлення Царства Божого».

Таким чином, М. О. Бердяєв подібно до інших російських релігійних філософів першої половини XX ст. услід за В. С. Соловйовим (і ще рішучіше, ніж останній) переносить змістову сутність історичного процесу з феноменальної у трансцендентну площину, цілком дотримуючись августинівської (з деякою корекцією на Іоахима Флорського) монолінійної спрямованості історичного руху з такими його найістотнішими моментами, як гріхопадіння (початок історії), боговтілення (її кульмінація) та майбутній кінець світу (завершення). При цьому, також за Августином, у феноменальній площині історії він, добре знайомий з творчими здобутками М. Я. Данилевського, К. М. Леонтьєва та О. Шпенглера, констатує кругообіг, циклізм у житті окремих цивілізацій та народів, не дуже чітко розрізняючи цивілізаційні та етнічні спільноти.

Помітною у М. О. Бердяєва є й тема різних шляхів розвитку людства, переважно в її соловйовському забарвленні — як протиставлення Заходу та Сходу (головно в релігійному аспекті: протиставлення християнства, яке знає особу, індуїстсько-буддійській традиції, яка особу, у персоналістичному сенсі, не знає). Але цей мотив у М. О. Бердяєва був ще менше конкретизованим, ніж у В. С. Соловйова. Це стосується й улюбленої теми російських філософів — історичної місії Росії. Спочатку М. О. Бердяєв тлумачив її переважно в соловйовському дусі, але пізніше вона відходить на другий план і поступово майже зникає як тема загальнофілософська, релігійно-метафізична, історіософська. У його пізніх працях, присвячених Росії та російській культурі й філософії, ідея російського мессіанізму майже не відчувається.

Як бачимо, бердяєвська історіософія майже в усіх своїх істотних моментах відповідає історіософії В. С. Соловйова. Але без сумніву оригінальною та продуктивною на фоні філософії В. С. Соловйова виглядає принципова бердяєвська позиція щодо людської особи як свободного у своєму виборі суб’єкта діяльності-творчості. Цей мотив, присутній у В. С. Соловйова, але розкритий ним вельми неповно, стає в роздумах М. О. Бердяєва центральним і провідним. Йому притаманний, так би мовити, персоналістичний монадологізм. Так, у «Філософії свободи» він пише, що всі монади, з яких складається світ, самі обрали свою долю у світі, свободно визначили себе на буття у світі, підвладному необхідності і тлінню.

Певною мірою підбиваючи підсумки свого творчого шляху, М. О. Бердяєв зазначав, що його думка завжди була зорієнтована антропоцентрично, а не космоцентрично, що його філософія виразно персонал і стична і що він не вірить у можливість метафізики й теології, основаних на поняттях, що він узагалі не бажає будувати онтологію. Але поза розробленою онтологічною чи метафізичною концепцією його антропоцентризм та персоналізм виглядають необґрунтованими, такими, що тримаються суто на інтуїціях самого автора. Утім в основних ідеях бердяєвської філософії немає нічого такого, що було б несумісним із самою можливістю укорінення їх на ґрунті загальнофілософської системи, зокрема системи монадологічної, в дусі лейбніцівської філософії, як її бачимо у М. О. Лосського (1870 — 1965).

Власної філософії історії як такої у М. О. Лосського знайти важко, але його метафізиці притаманні певний динамізм і своєрідний трансцендентний еволюціонізм, на основі чого потенційно можливо розробити і, так би мовити, монадологійну історіософію. Принципово новим для російської релігійно-філософської традиції було те, що М. О. Лосський, підкреслюючи своє православ’я, приймає і розробляє концепцію перевтілення душ як монад, пов’язаних у своїй глибинній основі з «монадою монад» — Богом. Цим задається динамізм внутрішнього, трансцендентного плану буття від первинного стану Всесвіту до його сьогодення та майбутнього. Філософія М. О. Лосського передбачає існування безлічі щаблів особистого буття — як нижчих, так і вищих відносно земного життя людської особи. Говорячи про еволюцію, він наголошує, що вона цілком визначається свободними діями осіб, може бути пов’язаною зі зростанням як добра, так і зла, з безпосереднім сходженням угору, так само як і з блуканнями бічними шляхами, які заводять у глухий кут і з яких, раз потрапивши, важко зійти. Але всі ці судження подаються скоріше у зв’язку з космологією та еволюцією світу як такого, ніж стосовно філософсько-історичної проблематики.

Монадологійний персоналізм М. О. Лосського за своїм внутрішнім змістом певною мірою близький як релігійному еволюціонізмові П. Тейяр де Шардена, так і релігійній у своїй основі філософії історії А. Дж. Тойнбі. Але на відміну від названих мислителів російський філософ не виходить на розв’язання власне наукових, природничих чи історичних, проблем на ґрунті власної метафізики, не розкриває її евристичні можливості щодо наукової проблематики.

Як бачимо, російській релігійній історіософії кінця XIX — першої половини XX ст. притаманна ідея визначеного руху історії, який розглядався в есхатологійній перспективі. Але водночас для неї характерною була й думка про поліваріантність та цивілізаційну і національну забарвленість історії. У цілому ж російська релігійна філософія історії демонструє протилежну порівняно з англо-американським позитивістсько-неоеволюціоністським підходом крайність. Якщо останній, елімінуючи питання про сутність та рушійні сили історичного процесу, розчиняє філософсько-історичну проблематику у конкретно-науковій площині, то російська історіософія, навпаки, підміняє філософсько-історичний розгляд християнсько-догматичним, майже відверто ігноруючи власне наукові матеріали.