Ваша електронна бібліотека

Про історію України та всесвітню історію

Історія світової цивілізації

РОСІЙСЬКА ФІЛОСОФСЬКО-ІСТОРИЧНА ТРАДИЦІЯ XIX — ПЕРШОЇ ПОЛОВИНИ XX ст. 

Формування російської філософсько-історичної традиції 

Позитивістський еволюціонізм виразно домінував у світогляді більшості вчених суспільно-історичного фаху другої половини XIX — початку XX ст. Але всіх він задовольнити не міг, головно тому, що принципово ігнорував так звані метафізичні смисложиттєві проблеми. Без їх розв’язання, принципово можливого саме на релігійному ґрунті, без відповіді на питання про існування Бога, безсмертя душі тощо спрямованість історичного поступу вперед і вгору (що було ґрунтом віри позитивістів, так само як і марксистів) не знаходила пояснення. Не важко було довести, як це робили неокантіанці Баденської школи (В. Віндельбанд, Г. Ріккерт), що прогрес — це оцінкове судження, а відтак воно не може претендувати на наукову істинність.

Отже, на межі XIX — XX ст. окремим мислителям було зрозуміло, що послідовне дотримання принципів позитивістського еволюціонізму підриває основи самої віри в історичний прогрес. Водночас дискредитація побудованої на суто раціоналістично-логічних засадах гегелівської філософії історії переконувала у хибності спроб осмислити розвиток людства у парадигмі традиційного новоєвропейського раціоналізму. З ситуації, що склалася, можливими були два виходи — або прийняття основ ірраціоналістично-волюнтаристського світобачення, або осмислення історичного процесу на основі філософськи препарованого християнського світобачення. В ірраціоналістично-волюнтаристському контексті саме питання про цілеспрямований висхідний розвиток людства виглядало безглуздим, оскільки ірраціональна вольова субстанція саме через свою ірраціональність ніякої мети ставити не може, а відтак і не прямує до чогось визначеного. Тому на ґрунті ірраціоналістичного волюнтаризму неможливо побудувати філософію історії, як то видно на прикладах А. Шопенгауера, Ф. Ніцше та А. Бергсона. Якщо ж така мета висувається, то відповідний мислитель логічно приходить, як О. Шпенглер, до циклічного бачення історичного процесу.

Принципово інші перспективи відкривав релігійно-філософський напрям. Християнство (як іудаїзм та дещо меншою мірою іслам) є релігією, принципово націленою на саме історичне бачення минулого, теперішнього і майбутнього, які усвідомлюються як ланки єдиного процесу — від початку світу до його напередвизначеного кінця. Це дало підстави для розробки, починаючи з Орігена й Августина, християнської філософії історії (точніше — історіософії), котра принципово неможлива в системі традиційного буддизму чи індуїзму, конфуціанства чи даосизму, які усвідомлюють трансцендентну божественну субстанцію саме як ірраціональну першооснову буття. Сильною стороною християнського підходу до осмислення історії є поєднання раціоналістичного та ірраціоналістичного підходів. Бог у своїй другій іпостасі є Слово, Логос, врешті-решт Світовий Розум, що розкривається як Премудрість Господня — Софія східнохристиянської традиції. Тому в історичному процесі ми можемо шукати якийсь смисл, закономірності, цілеспрямований розвиток тощо. Але водночас Бог є не лише Логос і ні в якому разі не зводиться до раціонального аспекту буття, котрий не складає суті першої та третьої іпостасей Св. Трійці. Тому християнство принципово глибше за новоєвропейський раціоналізм і дає більші можливості для інтерпретації історичного процесу, ніж останній, не кажучи вже про марксизм і позитивізм, які взагалі не бачать або ігнорують трансцендентну першооснову буття, зводячи зміст процесу до його феноменальної даності. Утім орієнтована на раціоналізм та емпіризм (які лише взаємодоповнюють один одного) новоєвропейська філософія починаючи з Ф. Бекона та Р. Декарта зводила історичний процес або до безпосередньої реалізації Божественного задуму — аж до прямого ототожнення Бога зі Світовим Розумом (Абсолютною ідеєю) та твердження про адекватність його саморозкриття в емпіричній реальності, як у Г. В. Ф. Гегеля, або до щаблевого прогресивного сходження людства без з’ясування підвалин цього процесу, як у К. Маркса та Ф. Енгельса, або, ще виразніше, у О. Конта та Г. Спенсера.

У багатьох, особливо релігійних, мислителів такі підходи до розуміння історії викликали рішучий протест, але він зводився, власне кажучи, до заперечення ролі розуму в історії, котра подавалася як визначена Божественною волею та одкровенням. Наприкінці XVII ст. з цими думками — всупереч картезіанському раціоналізмові, який утверджувався у суспільній думці Франції, — виступив Ж.-Б. Боссюс, а в останні роки XVIII та перші два — три десятилітгя XIX ст. Л.-Г. Бональд та Ж. де Местр як ідеологи французької роялістської еміграції, а потім реставрації Бурбонів та певною мірою пізній Ф. В. Шелдінг у Німеччині. Цікаво зазначити, що всі вони були ревними католиками, тоді як з боку протестантської теології альтернативних раціоналізмові, який панував у сфері осмислення історії, концепцій не висувалося.

Але й консервативні католицькі підходи давали небагато для розуміння історії, значно менше, ніж раціоналізм у його просвітницькому, гегелівському, марксистському чи позитивістському проявах. Тому не дивно, що, скажімо, Ф.-Р. Ламенне — спочатку суто католицький мислитель, який під впливом революції 1830 р. пориває з ортодоксією і переходить на позиції християнського соціалізму та сенсуалістичного містицизму, — впадає в екстаз, котрий більше хвилює уяву, ніж рухає розум, а тому породжує саму лише турботу душі, залишаючи її з високими образами майбутнього, але без коштів для існування назавтра. Ортодоксально-католицька альтернатива виявилася ще менш задовольняючою, ніж раціоналізм, оскільки протиставляла вадам останнього (а вона їх добре підмічала) містичний ірраціоналізм, за допомогою якого взагалі нічого пояснити не можна.

Значно сильнішою альтернативою новоєвропейського раціоналістичного і зокрема позитивістського бачення історії стає концепція розвитку людства В. С. Соловйова, яка стала своєрідною фокусною точкою східнохристиянсько-східнослов’янської релігійної історіософії XIX — першої половини XX ст., підґрунтям котрої була духовна спадщина української філософії XVII — XVIII ст., у свою чергу пов'язана з інтенціями: православної духовності доби Київської Русі. Лейтмотив цієї традиції — це концепція софійності буття.

Християнство, як відомо, теїстична релігія. Бог у ньому, пише С. Б. Кримський, є особою, яка має характерологійні риси, як і всі люди. Але як пов’язати Бога, котрий виступає не як субстанція чи енергія речей, чи абсолютна ідея, зі світом, коли субстанціоналізм та пантеїзм суперечать християнській доктрині? Цю проблему розв’язує концепція софійності буття, за якою світ розглядається як книга Божої Премудрості, а речі як втілення Логосу. Світобудова набуває таким чином рис тексту. У софіологійній моделі світу Слово засвідчує буття, і це засвідчення визначає смисл сущого. Пізнання у цьому сенсі стає духовним залученням до символічних форм предметності людського світу, через які здійснюється свідчення про інший світ трансцендентних сутностей.

На відміну від західного, латинсько-католицького світосприймання з його історизмом (пригадаймо хоча б Августина) візантійське християнство, як зазначає С. С. Аверінцев, було порівняно мало історичним та есхатологійним, і навіть та міра інтересу до руху «священної історії», яка була присутня у ранньовізантійській культурі, в ньому з часом зменшилася. На протилежність цьому свідомість давньоруських авторів — і не лише літописців, а й таких видатних мислителів, як митрополит Іларіон (перша пол. — сер. XI ст.), — виразно репрезентує середньовічно-християнський історизм. Сучасне буття, пише Н. С. Горський, усвідомлюється давньоруськими книжниками як історичне, а історія виступає в якості найсуттєвішої іпостасі буття, котре переживає літописець. Так само й Іларіон прагне органічно вписати Русь у всесвітньо-історичний процес, який проходить дві фази — добу старозавітного Закону і період новозавітної Благодаті, прямуюші до свого завершення.

Іларіон мети за все веде мову про майбутнє: воно не цікавіть його, оскільки він — свідок, співучасник та співець грандіозних досягнень Київської Русі доби Ярослава Мудрого. Але лихоліття князівських усобиць, татаро-моигольської навали й ординського панування не могло не посилити есхатологійного історизму праяославно-східнослов’янської свідомості, зокрема в Україні, де протягом всього пізнього середньовіччя, а особливо у XVI — першій половині XVII ст., відчувалися впливи західних єретичних учень та реформаційних рухів.

Ця традиція духовних пошуків органічно веде до філософії Г. Сковороди (1722 — 1794). Історіософська проблематика для нього не була провідною, але його загальне світобачення містило й виразні есхатологійні риси. Як писав Д. Баталій, через весь світогляд Г. Сковороди проходить ґрунтовна думка про дві основи, що обіймають усе, що існує, і про величезну перевагу одної з них — основи вічності, або Бога, — над тлінним. В кожній людині міститься Дух Божий, який і є її сутністю — справжньою людськістю в людині. У своєму «Наркісі» Г. Сковорода протиставляє людину зовнішню, земну людині справжній, небесній, про яку пише: «Сей-то есть истинный человек, предвечному своєму отцу существом и силою равен, един во всех нас и во всяком целый». В. В. Зеньківський слущно вважає, що такі думки стосуються втіленого й олюдненого Сина Божого — Логоса. Логос є індивідуальним у своєму людському бутті й разом із тим він — «вселюдина». Через це й має статися оновлення світу, коли постануть «нова», або справжня, божественна у своїй основі людина, а також «нове світло», «нове серце» й «нова мова». Тут, зазначає Д. Чижевський, стиль Г. Сковороди підіймається до майже пророчої висоти, але ж і тут багато неясного, оскільки мова йде про «невимовне».

Важливо наголосити, що есхатологія Г. Сковороди (якщо це слово взагалі підходить до його розуміння майбутнього оновлення світу) має принципово інший смисл, ніж есхатологійні вчення західного християнства. Ніяких жахів, пов'язаних з образами Страшного Суду чи пекла, тут немає. Український мислитель подібно до Орігена переконаний в тому, що врешті-решт урятуються всі, а саме спасіння здійсниться через самопізнання й самоутвердження справжньої людської сутності як Божественного Логосу над видимим образом земної людини. У цьому світлому, радісному світосприйманні філософія Г. Сковороди перегукується з сакрально-космічним оптимізмом Київської Русі доби її розквіту за Ярослава Мудрого, втіленим, наприклад, у розписах київського Софійського собору, де тема кінця світу взагалі відсутня.

На протилежність великій українській філософсько-релігійній традиції XVII — XVIII ст., підсумком якої стала творчість Г. Сковороди, московсько-російська гілка православно-східнослов’янської культури демонструє інтенції державницької історіософії та трагічно-напруженої есхатології. Як зазначав М. О. Бердяєв, московське православ'я, зокрема завдяки впливові Йосифа Волоцького, сприймало Христа насамперед як Царя Небесного, як суддю на неминучому й недалекому Страшному Суді, при тому що численні апокрифи часів Московського царства твердили про майбутній прихід Мессії. Тобто в російській релігійності завжди був сильним есхатологійний елемент, а йосифлянство спрямувало московське православ’я у бік освячення державної влади з усіма її жорстокостями. Уже з часів Івана ІІІ православ’я у Москві стає ідеологією самодержавства, а Бог мислиться як цар небесний подібно до земного царя. Цьому відповідало і вчення інока Філофея про Москву як «Третій Рим», котре стає ідеологічним підґрунтям московської державності. Москва починає сприйматися як єдине в світі православне (а отже справжнє, освячене Богом) царство, якому відповідно властива якась вища історично-світова місія.

Але це вчення не витримує випробувань XVII ст., пов’язаних із феноменом раскольницького есхатологізму. Як пише М. О. Бердяєв, у народі прокинулася підозра, що православне царство пошкодилося що державною владою та вищою церковною ієрархією оволодів Антихрист. Це зумовило різке посилення есхаталогійних настроїв напередодні та особливо під час проведення петрівських реформ, які були для народної свідомості лише зайвим підтвердженням такої підозри. З цього часу есхатологізм, сподівання на Страшний Суд для гнобителів і майбутнє Царство Боже для гноблених (які у секулярно-комуністичному вигляді відродилися під час російської революції та громадянської війни) стають істотною рисою російського менталітету. Образ прийдешнього (чи вже такого, що утвердив свою владу на землі) Антихриста, видіння пекельного вогню та віра у майбутнє Царство Боже на землі підспудно супроводжують XVIII — більшу частину XIX ст. і ґрунтовно усвідомлюються у його другій половині, а головно наприкінці — у працях пізнього В. С. Соловйова.

Якщо староукраїнська філософія, особливо в особі Г. Сковороди, вирізнялася антропологійною спрямованістю, то російська самобутня думка, за словами М. О. Бердяєва, постала на проблемах історіософських, серед яких основними були визначення історичної місії Росії та її постова до цивілізації Зaxoдv. Все XIX і навіть XX століття пройшли під знаком дебатів про те, яким є і яким має бути історичний шлях Росії, чи має вона власне, унікальне покликання або мусить повторювати розвиток Європи. Відповіді на ці запитання вводили російських мислителів або в уявлення про односпрямований стадійний поступ людства як такого (що було притаманне російським західникам, позитивістам та марксистам), або в роздуми про поліваріантність та цивілізаційну унікальність (як то було у слов’янофілів, а пізніше у таких оригінальних мислителів, як М. Я. Данилевський та К. М. Леонтьев).

Щодо осмислення історії російське західництво було мало оригінальним, просякнутим гегелівською філософією історії з наявними орієнтаціями на пантеїзм пізнього Ф. В. Шеллінга, на тогочасний французький соціалізм та, частково, на ту ревізію гегельянства, яку здійснив Л. Фейєрбах. М. В. Станкевич, а потім і молоді мислителі, що згуртувалися довкола нього (В. Г. Бєлінський, М. О. Бакунін, Т. М. Грановський, як і О. І. Герцен та М. П. Огарьов), уявляли хід історії як стадійний моноспрямований процес, на шляху якого Захід випередив інший світ, у тому числі Росію, яка має іти у тому ж напрямку прискореними темпами, долаючи свою відсталість. Характерно, що, добре ознайомившись із Заходом, і В. Г. Бєлінський, і М. О. Бакунін, і особливо О. І. Герцен розчаровуються у своїх західницьких думках попередніх років, але власної філософсько-історичної концепції ніхто з них так і не склав. Цьому не сприяв і іх перехід від шеллінгіанства та гегельянства до вчення Л. Фейербаха, якого філософія історії мало цікавила.

Розчарування у буржуазній дійсності Заходу привело до зближення ідейних позицій колишніх західників із тогочасним європейським соціалізмом. Це справедливо стосовно О. І. Герцена, який у своїх соціальних поглядах поступово наблизився до уявлень П.-Ж. Прудона, що поєднувалося у нього з певними песимістичними настроями, і стосовно М. О. Бакуніна, що став теоретиком анархізму, і особливо стосовно Б. Г. Бєлінського, світобачення котрого в останній період життя можна, за словами М. О. Бердяєва, вважати основою російського соціалізму.

Ще більшою мірою це стосується М. Г. Черни шевського (1828 — 1889), який відверто критично ставився як до сучасної йому російської дійсності передреформених та пореформених часів, так і до буржуазних соціально-економічних відносин у тодішній Європі. У цілому він вірить у повільний поступ історії людства, в те, що економічна історія рухається в напрямку утвердження принципів товариства виробників, а форми економічного поневолення, такі як рабство, кріпацтво та капіталізм, є лише щаблями на шляху до соціалізму. Але водночас його історичній концепції притаманні елементи циклізму. На його думку, періоди прискореного руху неодмінно змінюються тривалими часами застою й реакції, коли ті негаразди, проти яких була спрямована енергія перетворень, відновлюються, і відтак боротьба розпочинається знову, але, так би мовити, на вищому витку історичної спіралі.

У цьому не важко помітити відлуння як гегельянства, так і французького соціалізму першої половини XIX ст. А якщо врахувати, що М. Г. Чернишевський був добре обізнаний з політекономією А. Сміта (з якої зробив висновок, що коли праця є першоджерелом усякого багатства, то весь виготовлений продукт має належати тим, хто його виробляв) та з концепцією Ф. Гізо про роль класових конфліктів в історії, то стає зрозумілим, чому він ішов приблизно в тому ж ідейному напрямку, що й К. Маркс, та чому його праці підготували ґрунт для сприйняття марксизму радикальною російською інтелігенцією починаючи з Г. В. Плеханова.

Дещо іншою гатунку були соціально-філософські уявлення Д. І. Писарєва (1840 — 1868). Його соціалістичні погляди також формувалися під вирішальним впливом відповідних французьких доктрин, але щодо людини він виходив уже навіть не з філософської антропології Л. Фейербаха, як М. Г. Чернишевський, а з природничо-наукового (за марксистською традицією, «вульгарного») матеріалізму К. Фогта та Я. Молешотта; в осмисленні ж історії він орієнтувався передусім на позитивістський підхід О. Конта з його вченням про тристадійність розвитку людства як переходу від релігійної та метафізичної фаз до наукової, позитивної. Це яскраво засвідчують популярні праці Д. І. Писарєва, особливо «Історичні ідеї Огюста Конто», де він повністю погоджується як з контівською періодизацією історичного поступу людства, так і з його переконаністю в тому, що рушійною силою прогресу є розвиток науки та взагалі позитивних знань. А оскільки цей розвиток забезпечується діяльністю людей непересічного інтелекту, російський мислитель органічно виходив на тезу про величезне значення в історії людства окремих осіб. А звідси вже логічно випливала й концепція «героїв і натовпу», яку в російській суспільствознавчій думці останньої третини XIX ст. активно пропагував М. К. Михайловський — людина цілком позитивістського світогляду контівського гатунку.

Як бачимо, західницький напрям російської суспільної думки 30 — 40-х років XIX ст., просякнутий гегельянством, логічно виводив на коло тогочасних соціалістичних ідей, а у 60-х роках модифікувався, з одного боку, в ідейний світ М. Г. Чернишевського, який створив підґрунтя для сприйняття в Росії марксизму, а з іншого — обернувся позитивізмом Д. І. Писарєва. Представникам цих напрямів, що характерно для російської інтерпретації марксизму у трьох основних її формах — струвістсько-легальномарксистській, плеханівсько-меншовицькій то ленінсько-більшовицькій, — історія бачилася стадійним односпрямованим (що не виключало можливості тимчасового регресу) прогресивним розвитком, який визначається поступом у знаннях, виробництві та суспільних відносинах. Ці переконання стали ідейним підґрунтям політичних доктрин російських (як і українських) партій соціалістичного (лівого) та ліберального (центристського) спрямування, з безліччю перехідних форм між ними, — партій, які спрямовували суспільство на боротьбу з державним ладом Російської імперії на початку XX ст.

На протилежність західницькому напрямові слов’янофільсько-«почвеницька» лінія російської суспільно-історичної думки, наголошуючи на унікальності Росії та її історичної долі, об’єктивно виводила на проблематику полілінійності історичного процесу та неповторності якостей і властивостей окремих самодостатніх цивілізаційних систем. Докладніше про це піде пізніше, але зараз зазначимо те, що слов’янофіли вірили в наявність окремого слов’янсько-православного соціокультурного типу як ідеального, не тотожного дійсності миколаївської Росії, але якоюсь мірою актуально присутнього в ній. Цей тип вони розглядали, порівнюючи його з Заходом, не у стадійно-вертикальній, а в типологійно-горизонтальній площині, разом із тим вважаючи, що Захід вичерпав себе, годі як Росія, власне, тільки-но мусить почати своє сходження вгору як розкриття потенційних можливостей свого духу. А з цього випливало, що майбутній поступ людства — за Росією, котра має увібрати в себе всі кращі досягнення західного світу. Це могло бути узгоджено з духом, але ніяк не схемою гегелівської філософії історії: Росія, для якої в панорамі поступу людства, намальованої німецьким діалектиком, місця не знайшлося, могла виступити як форма вищого, порівняно з тогочасними Великою Британією і Пруссією, синтезу — на цей раз універсального синтезу Заходу і Сходу. Саме цей мотив і набуває особливого значення у філософії історії В. С. Соловйова.

Уперше у своїй філософсько-історичній повноті концепція локальних цивілізацій постає у М. Я. Данилевського (1822 — 1825). Він користується категорією «цівілізація», ототожнюючи її з поняттям «культурно-історичний тип», але віддає перевагу останньому, — можливо, щоб не плутати значення слова «цивілізація» як стадія розвитку людства та як локальна соціокультурна система. Таких «самобутніх цивілізацій», або «культурно-історичних типів», він виділяє 10: 1) єгипетський, 2) китайський, 3) ассиро-вавилоно-фінікійський, халдейський, або давньосемітичний, 4) індійський, 5) іранський, 6) єврейський, 7) грецький, 8) римський, 9) новосемітичний, або аравійський, та 10) германо-романський, або європейський. До них він вважає можливим додати знищені конкістадорами, а тому такі, що не реалізували свої потенційні можливості, мексиканський та перуанський культурно-історичні типи, а також слов’янський, на чолі якого, за його переконанням, стоїть Росія. Як і півстоліттям пізніше О. Шпенглер, М. Я. Данилевський уподібнює долю цих культурно-історичних типів до живих організмів — з їх народженням, ростом, розквітом, старінням і смертю. Але на відміну від нього (як і від К. М. Леонтьева) М. Я. Данилевський обирає критерієм ідентичності тієї чи іншої цивілізації етномовну спорідненість певної групи («сімейства») народів (індійців, слов’ян і т. д.), що суперечить його власній класифікації, в якій один, європейський, культурно-історичний тип об’єднує германомовні та романомовні народи Заходу.

Продовжувачем і водночас опонентом лінії М. Я. Данилевського в Росії виступив К. М. Леонтьєв (1831 — 1891). Поняття «цивілізація» він також уживає в значенні як всесвітньої, так і певної, конкретної (наприклад візантійської), але, більш детально викладаючи свою концепцію, віддає перевагу його синонімові (дещо в іншому значенні) — «культурний світ». Культурні світи, згідно з його концепцією, проходять свої цикли, в яких виділяються три основних періоди: 1) первинної простоти, 2) квітучої складності та 3) вторинного змішаного спрощення, що не тотожне уявленням М. Я. Данилевського, але перегукується з ними. Але всупереч останньому К. М. Леонтьєв категорично не згодний з тим, що сутність та обсяг окремих культурних світів визначаються етномовними факторами. Для нього їх системоутворюючою основою виступає певний релігійно-політично-культурний комплекс; відтак ідею «візантинізму» (сфери східнохристиянської традиції, що походить з Візантії) як конкретну, визначену в культурно-історичному плані, він рішуче протиставляє аморфному, етнографічному «славізму». В цьому він передує концепції О. Шпенглера.

Подальша еволюція цивілізаційної проблематики у класичній російській філософсько-історичній традиції проходить під знаком дедалі більшого розмежування між історіософсько-екзистенційною (переважно в містичному дусі) та історико-культурологічною формами її тлумачення, при тому що після 1917 р. обидві вони не були вільними від політичної тенденційності (вада, яка притаманна вже працям М. Я. Данилевського та К. М. Леонтьєва).

Історіософський напрям, що випливає з багатогранного вчення В. С. Соловйова, набуває виразного містичного забарвлення на початку XX ст. в контексті тогочасного російського символізму та чимдалі більше зрошується з ортодоксально (С. М. Булгаков, П. О. Флоренський) чи не ортодоксально (М. О. Бердяєв, М. О. Лосський) витлумаченим православ’ям. На еміграції ці філософи зосереджуються головно на проблематиці «російської ідеї».

Абстрагуючись від філософсько-історичних аспектів їхньої персоналістської антропології (особливо змістовної й насиченої трагічним пафосом у М. О. Бердяєва та Л. Шестова), зазначимо те, що стосується нашої теми. Цe передусім загострення уваги до, висловлюючись термінологією Л. П. Карсавіна, «колективної історичної індивідуальності», або «колективної історичної особи», яка тлумачиться у досить абстрактному національно-культурно-духовному вимірі, займаючи приблизно середній щабель в ієрархії типів «історичних індивідуальностей» — від конкретної особи до людства в цілому. При цьому на перший план. як. наприклад, у творчості М. О. Бердяєва, висувається проблема духовно-психологічно-культурної ідентичності народів. Цивілізаційні надетнічні соціокультурні блоки згадуваться лише тоді, коли філософи виходять на коло відповідних проблем при обговоренні шпенглерівської концепції; в центрі їхньої уваги була насамперед доля Росії в її співвідношенні з цивілізацією Заходу.

Протилежна тенденція у пореволюційні роки найяскравіше виявилася в євразійстві, філософія історії якого, за словами М. О. Бердяєва, «є найчистішим натуралізмом». Євразійці, а головно такі визначні вчені, як географ та економіст П. М. Савицький (учень В. І. Вернадського та П. Б. Струве) та історик Г. В. Вернадський (син великого вченого, першого президента Української Академії наук), рішуче відійшли від абстрактно-містичних роздумів про «дух» Росії, зосередившись на природничо-господарсько-етнологічних питаннях її своєрідності та умов розвитку. Як базову пояснюючу категорію вони, особливо П. М Савицький, обирають поняття «місцерозвиток», перед тим уже плідно використане П. М. Мілюковим у його «Нарисах з історії російської культури». Через цю «географічно-природничу прив’язку» євразійство справді виступає спадкоємцем етноприродознавчого підходу М. Я. Данилевського, як і всієї пост-слов’янофільської «почвеницької» традиції другої половини XIX ст. У другій половині XX ст. євразійську лінію осмислення історії свідомо продовжував Л. М. Гумільов.