Ваша електронна бібліотека

Про історію України та всесвітню історію

Реферат на тему

Кирило-Мефодіївське товариство та політичні погляди його учасників

Вступ

Народ, що забуває власну історію, приречений раз у раз повторювати помилки минулого. Адже історія — то ідеї еліти та настрої мас, уроки звершень і помилок, що є змістом масового несвідомого етносу.

Українську історію не можна читати без брому — відзначав свого часу один з лідерів Української Народної Республіки В. Винниченко. Не можна тому, що вся вона пронизана кривавими подіями, зрадами провідників, бездумними і жорстокими бунтами мас, міжусобицями і чварами. І в той же час, це історія великих мрій і величних прагнень, неймовірної жертовності, героїзму і відваги.

Кожен заґарбник намагався витравити з історичної пам’яті українців позитивні приклади, залишаючи і посилюючи натомість явища і події, які пригнічували національне достоїнство, гордість за свою країну і народ. Настав час об’єктивно, наскільки це можливо на даному історичному етапі розвитку, проаналізувати історію ідей і концепцій, що рухали Україну до незалежності здобутої наприкінці другого тисячоліття нашої ери. Проаналізувати для того, щоб отримана незалежність не Стала черговим коротким епізодом між довгими роками поневоленого існування, щоб кожен громадянин Української Держави відчув себе господарем у своєму домі. Господарем, що несе відповідальність за свою долю і майбутнє нащадків перед пам’яттю предків, які ціною власного добробуту, власною кров’ю, а часто і самим життям прокладали шлях до свободи і незалежності України.

Україна завжди прагла волі, писав колись великий французький філософ Вольтер, визначаючи фактично українську національну ідею. До волі, що не завжди асоціювалась з власною державністю. Однак, уроки історії навчили нас, що власна держава хоч і не гарантує кожному вирішення всіх його проблем, але без неї повноцінної свободи бути не може.

Українська державність має тривалу історію. Не меншу має і історія бездержавного, поневоленого існування українського етносу. Спогади про минулу державну велич, прагнення її відродити постійно спонукали до теоретичних пошуків шляхів та форм втілення віковічної мрії. Ці теоретичні побудови часто лягали в основу практичний дій і зумовлювали чи то наближення, чи то віддалення реалізації ідеї самостійного державно-політичного існування.

Концепції державності в концентрованій, узагальненій формі відображали ідеали політичних еліт, прагнення представників народних мас, давали відповіді на питання чим повинна бути українська держава, для чого вона існуватиме, яким шляхом буде побудована.

Дослідження державницьких ідей в українській політичній думці мають кількасотлітню традицію. Їх початки лежать в "Слові про закон і благодать" Іларіона, "Повісті врем’яних літ", творах українських гуманістів і полемістів, козацьких літописців, працях істориків народницької школи (М. Костомарова, В. Антоновича, М. Грушевського), представників національно-державницького напрямку (В. Липинського, С. Томашівського, Д. Дорошенка), прихильників радикально-націоналістичної ідеології (М. Міхновського, Д. Донцова, Ю. Липи) і знаходять продовження в працях наших сучасників.

Початок систематичному дослідженню історії української політичної думки та ролі і місця в ній державницької ідеї покладено працею Ю. Охрімовича "Розвиток української національно-політичної думки", що побачила світ у Києві буремного 1918 року. Вона була позначена як перший том задуманого дослідження, однак автор не зміг продовжити роботу загинувши у вирі революції 1917-1920 рр. У цьому дослідженні Ю. Охрімович зробив спробу проаналізувати основні політичні ідеї, що панували серед українства в XIX ст. Його оцінки та методологічний підхід мали надзвичайно потужний вплив на подальші дослідження.

Своєрідним переспівом цієї праці, що популяризувала і, до певної міри, продовжувала ідеї Ю. Охрімовича була книжка Я. Оршана "Розвиток української політичної думки за сто літ" (Лондон, 1938).

З. Книш працею "Історія української політичної думки до кінця XVIII ст." (Париж-Вінніпег, 1952) зробив спробу дати систематичне дослідження періоду, що не був охоплений дослідженнями Ю. Охрімовича та Я. Оршана.

Поряд з ними окремі аспекти історії концепцій української державності розроблялись такими представниками української еміграції як, В. Барка, І. Борщак, М. Брик, Л. Винар, А. Господин, Г. Грабович, Б. Кравців, Є. Маланюк, П. Мірчук, В. Міяковський, І. Нагаєвський, О. Оглоблин, П. Феденко та ін.

Фундаментальне значення для розвитку наукових досліджень концепцій української державності мали праці І. Лисяка-Рудницького, що склали два томи "Історичних есе". Значення його роботи полягало в тому, що вчений проаналізував політичні погляди українських діячів з точки зору їх відповідності державницькій ідеї, співвідношення в них соціального і національного, класового і державницького.

У Радянській Україні дослідження української політичної думки велись, переважно під кутом її відповідності питанням класового звільнення та ідеї "братської єдності" з російським народом. Все, що виходило поза ці жорсткі ідеологічні рамки було приречено або на забуття, або на відверте шельмування під прапором "боротьби з українським буржуазним націоналізмом", дарма, що звинувачувані в ньому часто не були прихильниками ні буржуазної ідеї, ні націоналізму. У той же час багато вчених — М. Брайчевський, М. Возняк, П. Гнатенко, В. Дмитриченко, Р. Заклинський, Р. Іванова (Іванченко), Л. Коваленко, В. Литвинов, В. Лісовий, Д. Наливайко, В. Нічик, А. Пашук, Є. Пронюк, Г. Сергієнко і ін. — намагались зберігати вірність науковій об’єктивності.

Із здобуттям Україною 1991 року незалежності з’явилось багато досліджень, що претендують на значний ступінь об’єктивності і є спробами критично переосмислити попередній досвід, зрозуміти причини історичних поразок, виявити похибки ідеології, дати основу для формування надійної бази діяльності нинішніх українських політичних еліт та широких мас населення.

Серед цих досліджень необхідно виділити роботи присвячені історії української державності О. Апанович, В. Гончаренка, С. Грабовського, Я. Грицака, О. Дергачова, А. Коцура, В. Кременя, О. Мироненка, О. Онуфрієнка, Ю. Павленка, В. Шевчука, А. Слюсаренка, В. Смолія, С. Ставрояні, В. Степанкова, Д. Табачника, Л. Тараненка, С. Телешуна, П. Толочко, М. Томенка, Ю. Храмова Л. Шкляра і багатьох інших.

Ґрунтовні дослідження окремих напрямків, проблем, ідей окремих представників української політичної думки зроблено такими вченими, як І. Бегей, С. Гелей, М. Горєлов, В. Горбатенко, В. Горський, О. Забужко, В. Кравченко, І. Кресіна, А. Круглашов, О. Лукашевич, А. Манжул, Ю. Мицика, Є. Нахлік, І. Огородник, Ю. Римаренко, В. Ребкало, М. Русин, С. Світенко, П. Шляхтун та багато інших.

Систематичне дослідження розвитку ідеї державності в українській політичній думці проводиться такими вітчизняними дослідниками як М. Кармазіна, Б. Кухта, О. Потульницький, Ю. Левенець, О. Скакун, авторськими колективами під керівництвом О. Семківа та Ф. Кирилюка.

Дана книжка претендує стати певним продовженням попередніх досліджень, ще одним камінчиком у міцний фундамент української держави.

Кирило-Мефодіївське товариство та політичні погляди його учасників

Після розгрому декабристського руху та офіційної заборони масонства на території Російської імперії настав час реакції, пов’язаний з іменем царя Миколи І. Для України він відзначився подальшим наступом на її права, нівелюванням її особливостей та державницької пам’яті. Як відзначав Г. Сергієнко, у цей час продовжувався "наступ самодержавства на рештки автономії України. У 1835 році Київ позбавлено традиційного Магдебурзького права — магістрат перетворено у міську думу, залежну від місцевих властей. Урядовими постановами припинено чинність в південно-західних і литовських губерніях Литовського статуту і доповнюючих його сеймових конституцій та поширено на ці області закони Російської імперії. 4 березня 1843 р. Литовський статут втратив силу в Чернігівській та Полтавській губерніях"

Певним струсом, що активізував громадську думку в Україні стало польське антиросійське повстання 1831 року, що охопило також і частину Правобережжя. Головнокомандувач російських військ фельдмаршал ОстенСакен закликав українських селян доносити на своїх панів, які взяли участь у повстанні чи навіть арештовувати їх, обіцяючи в обмін свободу. Російський уряд дав розпорядження Малоросійському генерал-губернатору князю М. Рєпніну сформувати козацькі полки для придушення повстання.

У той же час, деякі з представників польської правобережної шляхти, багато з яких належали до спольщених українських аристократичних родів, під впливом популярних в тогочасній Європі ідей Й. Гердера та романтизму почали захоплюватись історією і героїчним минулим свого краю. Наслідком розвитку настроїв місцевого патріотизму стало формування в польській літературі так званої "української школи", представники якої оспівували героїчне минуле козацької доби. Козакофільські настрої приводили до таких явищ, як, наприклад, реорганізація поміщиком Ржевуцьким маєтку в козацькому дусі, а Тимко Падура, переодягаючись бандуристом, намагався поширювати революційні ідеї серед українського селянства співаючи по селах власні твори, написані українською мовою та стилізовані під козацькі думи.

Козакофільська шляхта пропагувала ідеї українського відродження та відновлення козацтва в рамках відбудови Речі Посполитої.

Польське повстання 1831 року серйозно налякало уряд Російської імперії. У ході його доволі жорстокого придушення російська влада намагалась підірвати не лише економічну основу польського визвольного руху, конфіскуючи майно повстанців (правда, невдовзі більшість конфіскованих маєтків була передана родичам репресованих, чи передана їм у оренду), а й знищити духовні передумови польського патріотизму. З 1832 року російська мова стала єдиною офіційною у всіх установах Правобережжя, закрито значну кількість костьолів. Всі польські навчальні заклади перетворено на російські, а Крем’янецький ліцей — закрито. Його бібліотека і наукові збірки перевезено до Києва, де вони стали основою для створення навчальної бази Київського університету святого Володимира. Відкритий 1834 року він, за задумом імператора Миколи І, повинен був стати цитаделлю "обрусения края".

Університет, заснований за імператорським указом, повинен був також замінити собою Києво-Могилянську академію як центр світської освіти із значними історичними і гуманістичними традиціями. Сама академія перетворювалась на заклад, що готував виключно служителів православної церкви.

Однак, створення центру вищої освіти в давній князівській столиці мало своїм результатом наслідки, багато в чому протилежні задумам імператора. "Київ з його молодим університетом став осередком культурного життя де зустрічалися між собою спольщені українці Правобережжя зі зросійщеними українцями Лівобережжя. Тут, на перехресті ріжних культурних впливів, на ґрунті так багатому історичними споминами, прокидалася українська національна думка й поширювалася до ідеї славянської взаємности. Вплив польської літератури надавав їй радикальний відтінок"

Хоча основну масу студентів і викладачів Київського університету св. Володимира складали вихідці з російського дворянства та правобережної польської шляхти, ті з них, хто не забув свого українського походження, чию пам’ять розбудила "Історія Русів", і чия свідомість формувалась під впливом "Енеїди" І. Котляревського та творів харківських романтиків, стали творити нову українську національно-політичну думку.

Процес оволодіння умами молоді ідеями служіння власним нації і народу, який ототожнювався з трудящими і пригніченими масами населення, розвивався, як вже зазначалось вище, у контексті тогочасних європейських тенденцій.

Відзначаючи цю особливість синхронізації розвитку визначальних політичних тенденцій тогочасних Європи та України, В. Шевчук і М. Тараненко пишуть: "На початку 40-х років XIX ст. центром українського національно-визвольного руху стає Київ. Студенти і молоді викладачі університету організували тут таємний гурток "Київська молода", поставивши за мету сприяти розвитку духовних сил української нації та звільненню селян із кріпацтва. На своїх засіданнях гуртківці обговорювали майбутнє України, вивчали праці французьких філософів-утопістів — Сен-Сімона, Фур’є, цікавилися процесами відродження сусідніх народів: поляків, чехів, хорватів, сербів, болгарів, словаків, словенців і мріяли "щоб усі слов’яни стали добрими братами" і "брат з братом обнялися і поговорили слово тихої любові во віки і віки""

Цей гурток став ідейним та організаційним предтечею найбільш відомого українського політичного товариства кінця 40-х років XIX ст. — Слов’янського товариства св. Кирила і Мефодія, більш відомого в літературі як Кирило-Мефодіївське товариство.

Товариство виникло в кінці 1845 — на початку 1846 року і проіснувало, за оцінками істориків, не більше п’ятнадцяти місяців. Його засновниками були, як прийнято вважати, чиновник канцелярії генерал-губернатора М. Гулак, ад’юнкт Київського університету М. Костомаров та студент цього ж університету М. Білозерський. До товариства також приєдналися поет Т. Шевченко, вчителі П. Куліш і Д. Пильчиков, студенти університету О. Навроцький, О. Маркович, І. Посяда, Г. Андрузький і О. Тулуб, поміщик М. Савич. За оцінками дослідників близько 100 осіб підтримували зв’язки і дружні відносини з членами товариства. Серед членів товариства, на відміну від масонів чи декабристів, не було представників великої родової аристократії, його основу складали вчені, письменники, діти середніх чи дрібних землевласників.

Кирило-Мефодіївське товариство, фактично, не встигло розпочати активної роботи, підготувавши лише ряд програмних документів і визначити основні цілі і завдання своєї діяльності, оскільки було викрите внаслідок доносу студента Київського університету Петрова. Його учасники були заарештовані і після слідства, що велось в Києві та Санкт-Петербурзі, засуджено на різні терміни ув’язнення і заслано до різних міст Росії. Найважчий вирок отримав Т. Шевченко — його було віддано в солдати і відправлено в оренбурзькі степи із суворою забороною писати і малювати.

Незважаючи на те, що товариство встигло зробити доволі мало, його розгром викликав значний резонанс в тогочасній пресі Європи. "Паризькі газети "Jornal des debat" i "Democratic pasifiqe" вмістили повідомлення про арешт кирило-мефодіївців і заслання Т. Г. Шевченка в солдати". Відгукнулась на ці події і віденська преса, сповіщаючи про арешт Костомарова, Куліша та інших.

"Справа кирило-мефодіївців мала відгук у Галичині, що перебувала під владою Австрії. У газеті "Дневник руський" (виходила у Львові в серпні-жовтні 1848 р. під редакцією учасника гуртка "Руська трійця" І. М. Вагилевича, вміщено вірш, присвячений кирило-мефодіївцям, польського поета Г. Яблонського — Мученикам вольності з року 1847". В іншому номері Кирило-Мефодіївське товариство названо "змовою малоросіян", а Шевченка — "мучеником справи руської вольності". У статті "Слово о Русі і її становищі політіческом" містися заклик підтримувати традиції визвольного руху: "Чую голос народа, борющегося в путах деспотизму, чую воззваніє мучеників народної справи Шевченка, Костомарова, Куліша і інших"

Основні політичні ідеї Кирило-Мефодіївського товариства було викладено в його програмних документах, до яких належать "Статут Слов’янського товариства св. Кирила та Мефодія", відозви "Брати українці" та "Братья великороссияне и поляки", "Книги буття українського народу", а також у ряді робіт, що мали своєрідний підготовчий щодо програмних документів характер, у наукових розвідках та літературних творах учасників організації.

Статут Слов’янського товариства св. Кирила та Мефодія (саме таку назву носило товариство) складається з двох частин. Перша — "Головні ідеї" — містить у концентрованому вигляді вихідні положення ідеології та основні цілі діяльності, а друга — "Головні правила товариства" — присвячена визначенню способів та засобів реалізації програмних засад товариства.

Першим пунктом "Головних ідей" зазначалося: "Приймаємо, що духовне і політичне поєднання слов’ян є їх призначенням до якого вони повинні прагнути". Цей пункт є першим не лише за порядком, а й за ідеологічним значенням, оскільки ідея об’єднання слов’янських народів проходить "червоною ниткою" через всі програмні документи Кирило-Мефодіївського товариства і є тим вихідним пунктом на якому ґрунтуються всі подальші теоретичні розробки.

Слов’янофільство було досить популярним напрямком політичної думки у слов’янських народів першої половини XIX сторіччя. Однак, як ідеологічна течія, воно не було однорідним і ціліснім. У кожного із слов’янських народів ці ідеї набували специфічного змісту, а цілі та засоби поєднання слов’ян були, в значній мірі, відмінними.

Для кирило-мефодіївців слов’янофільство не було самодостатньою ідеєю. У підготовчих матеріалах до програмних документів товариства досить чітко прослідковується думка про те, що, оскільки всі спроби українців досягти державно-політичної незалежності самостійно закінчувались невдачею, то єдиним виходом для них, який дозволить позбавитись національного і соціального гніту, є спільна боротьба з іншими поневоленими слов’янськими народами. Так, зокрема, В. Білозерський у Пояснювальній записці до Статуту товариства відзначав: "... ця свобода є досяжною для нас і інших підкорених племен тільки при об’єднанні слов’ян в одну державу, засновану на повазі народності кожного"

Слов’янофільство учасників Кирило-Мефодіївського товариства корінним чином відрізнялось від російського слов’янофільства і було більш співзвучним до чеського, словацького чи польського. Як підкреслює П. Кузик, "... на противагу російському варіантові об’єднання — "слов’янські струмки зіллються в російське море" (О. Пушкін), кирило-мефодіївці висунули зовсім іншу форму слов’янського союзу. Ідеться, фактично, про ідею створення добровільної федерації рівних слов’янських націй (яку згодом удосконалив М. Драгоманов, а Ще пізніше спробувала втілити в життя Центральна Рада)"

Цю ж особливість українського слов’янофільства відзначав і начальник жандармського управляння граф О. Орлов, який в доповідній записці імператору Миколі І наголошував на загрозі для майбутнього імперії розвитку подібних настроїв: "У Києві та Малоросії слов’янофільство перетворюється на українофільство. Там молоді люди з ідеєю об’єднання слов’ян поєднують думки про відновлення мови, літератури і звичаїв в Малоросії, доходячи навіть до мрій про повернення часів минулої вольниці і гетьманщини... думки ... про відновлення народності їх батьківщини можуть повести малоросіян, а за ними і інших підвладних Росії народів до бажання існувати самобутньо"

Таке розуміння панславістської ідеї учасниками Кирило-Мефодіївського товариства розшифровувалося в другому пункті "Головних ідей" статуту, який чітко наголошував на тому, що при утворенні майбутнього слов’янського союзу кожен слов’янський народ повинне мати свою державно-політичну самостійність. Вона розглядалась "братчиками" як головна передумова майбутнього об’єднання.

Іншою, не менш важливою умовою створення майбутнього слов’янського союзу, було встановлення у всіх слов’янських народів республіканської форми правління та політико-правової рівності громадян: "Приймаємо, що кожне слов’янське плем’я повинно мати правління народне і дотримуватись повної рівності співгромадян по їх народженню, християнським віросповіданням і стану"

Відомий радянський дослідник діяльності Кирило-Мефодіївського товариства Г. Сергієнко, визначаючи особливості поглядів товариства на проблему самостійного державно-політичного існування України, писав: "Питання про самостійне існування України в статуті розглядалось як частина загальнослов’янського і ставилося в залежність від утворення республіканської федерації слов’янських народів"

Основою для встановлення справедливого суспільного та державного ладу у слов’янських народів, на думку учасників Кирило-Мефодіївського товариства, повинні були стати непорушні і керівні принципи християнської моралі. Так, зокрема, в четвертому пункті "Головних ідей" статуту зазначалося про те, що "... правління, законодавство, право власності і просвітництво у всіх слов’ян повинні основуватись на святій релігії господа нашого Ісуса Христа". Саме вірність цим моральним засадам християнства в його чистій, неспотвореній пізнішими нашаруваннями формі, повинна була стати основною передумовою для залучення неофітів до товариства та, поряд з освіченістю, для зайняття відповідальних державних посад у майбутньому справедливо організованому суспільстві.

Для вирішення нагальних, життєво важливих справ передбачалось утворення спільного вищого законодавчого органу влади — загальнослов’янського собору з представників всіх народів. Однак його функції та повноваження не визначено більш детально. Враховуючи, що попередніми пунктами статуту особливо наголошувалось на державно-політичній самостійності кожного з народів, то можна припустити, що цей "собор" повинен був би стати деяким наддержавним органом, члени якого обирались би не пропорційно від кількості населення, а від державно-територіальних утворень.

Хоча М. Костомаров, описуючи дискусії щодо майбутнього устрою слов’янської федерації, у "Автобіографії" дещо інакше трактував це питання. Він писав: "Ми почали уявляти собі всі славянські народи зєднаними між собою у федерації подібно до давніх грецьких республік або Зєднаних Держав у північній Америці з тим, щоб усі находилися у тіснім звязку з собою, але щоб кожна зберігала свято свою окрему автономію. Федерація тільки по одним народностям не видавалася нам зовсім придатною з багатьох причин, а зокрема з огляду на чисельну нерівність мас, що належали до народностей. Яке союзництво могло існувати в дійсности на підставі взаїмної рівности між незначними щодо кількости Лужичанами й великою масою російського народу з незмірними просторами його батьківщини? Ми прийшли до думки, що з збереженням права народностей потрібний конче инший поділ частин будучої славянської держави для її федеративного ладу. Таким робом поставала думка про адміністративний поділ земель заселених славянським племенем, незалежно від того, до якої з народностей належить це племя в тій чи иншій полосі заселення простору. Ми не могли вияснити собі подрібно картини в якій мала зявитися наша уявна федеративна держава; утворити цю картину ми полишили будучій історії. В усіх частинах федерації пропонувалися однакові основні закони та права, рівність ваги, мір і монети, скасування мита і свобода торговлі, загальне скасування кріпосного права й невольництва, в якій ні було б формі, єдина центральна влада, що завідувала б зовнішніми справами союзу, військом і флотою, зате повна автономія кожної частини у відношенні до внутрішніх уладжень, внутрішньої управи, судівництва і народної освіти"

Подібні висловлювання одного з головних ідеологів Кирило-Мефодіївського товариства дали можливість Ю. Пінчуку стверджувати про те, що "Ідеї федералізму, які проповідував М. І. Костомаров і які відбилися в програмі таємного політичного товариства, відзначалися міжнародною, в рамках слов’янства, суттю. І немає жодних підстав демократичний федералізм М. І. Костомарова ототожнювати з іншими його різновидами, зокрема з національно-державним федералізмом"

Щодо особистих поглядів М. Костомарова, особливо в останні десятиріччя його життя, Ю. Пінчук можливо і має рацію. Однак уважний аналіз програмних документів Кирило-Мефодіївського товариства, підготовчих та пояснювальних матеріалів, не дозволяють повністю погодитись зі спогадами М. Костомарова, написаними через кілька десятків років після розгрому товариства, щодо загальної позиції братчиків. Думки, висловлені в його "Автобіографії", є значно ближчими до ідей так званого "громадівського соціалізму", що якраз набирав у 70-80-х роках XIX століття популярності серед освічених кіл України і про який мова йтиме нижче. Програмні ж документи Товариства, зокрема "Книги буття..." чітко і неоднозначно вказують на національно-державницький принцип організації задуманої слов’янської федерації.

У другій частині Статуту — "Головних правилах товариства" — розкриваються його головні принципи організації братства, а також тактичні цілі на шляху утворення майбутнього союзу слов’янських народів. Так у сьомому пункті зазначалось, що оскільки "в теперішній час слов’янські племена сповідують різні віросповідання і мають упередження одне до одного, то товариство буде старатись про знищення всякої письмової та релігійної ворожості між ними і розповсюджувати ідею про можливість примирення розбіжностей в християнських церквах". Це, на думку його авторів, повинно було сприяти зближенню слов’ян та встановлення між ними справді братерських, дружніх і рівноправних відносин.

У сфері суспільних відносин Статут особливу увагу звертав на необхідність ліквідації соціальної нерівності та її особливо потворного прояву — кріпацтва. Восьмий пункт "Головних правил" відзначав, як одну з цілей братства те, що "Товариство буде старатись заздалегідь про викорінення рабства і всякого приниження нижчих класів, рівним чином і про повсюдне розповсюдження грамотності"

Просвітництво широких народних мас визнавалось головним засобом досягнення мети, яке ставили перед собою члени Кирило-Мефодіївського товариства. Ця, здавалось би далека від політики, культурно-просвітницька діяльність викликала значні підозри у царських слідчих. Вони ретельно підшивали до справ заарештованих братчиків проекти облаштування народних шкіл, нарівні з революційними прокламаціями та патріотичними художніми творами.

Будучи у своїй масі ревними християнами, автори Статуту Кирило-Мефодіївського товариства особливо наголошували на моральності своїх дій та дотримання духу християнського віровчення. У дев’ятому пункті "Головних правил" спеціально зазначалось про те, що "Як все товариство в цілому, так і кожен його член повинні свої дії узгоджувати з євангельськими правилами любові, покірливості і терпіння; правило ж "Мета освячує засіб" товариство визнає безбожним"

Відозва "Брати українці", відображаючи в цілому ідеї відбиті в Статуті Кирило-Мефодіївського товариства, дає більш уточнене трактування основоположних ідей діяльності братства.

Так, зокрема, повторюючи думку про те, що з’єднання слов’ян в один союз є їхнім історичним призначенням, відозва чітко наголошує на тому, що це утворення повинно мати міждержавний характер, не позбавляючи жоден з народів, що до нього ввійдуть, статусу державно-самостійного: "...так, щоб кожен народ зкомпонував свою Реч Посполиту і управлявся несмісимо з другими, так, щоб кожен народ мав свій язик, свою літературу і свою справу общественну...". Союзним органам делегувались права вирішувати виключно ті справи, які мали загальне для всіх членів об’єднання значення: "Щоб був один сейм або рада слов’янська, де б сходились депутати оду всіх Речей Посполитих і там розважали б і порішали такі діла, котрі б належали до цілого союза слов’янського". На чолі союзу мав стояти керівник обраний на певний і цілком визначений термін: "Щоб в кожній Речі Посполитій був свій правитель, вибраний на года, і над цілим союзом був правитель вибраний на года" і влада, таким чином, не могла б перетворитись у спадкову.

Особлива увага у цій відозві зверталась на необхідність ліквідації станів та станових привілеїв, забезпеченні громадянської ("посполитої") рівності та свобод. Реальним проявом цієї рівності повинен був стати доступ по всіх державних посад в слов’янськім союзі та республіках що ввійдуть до нього не за "родом і достатком", а "по розуму і просвіченості народними виборами".

Невелика за обсягом відозва "Брати великоросіяни і поляки" проникнута закликом до двох слов’янських народів з якими історія найбільш тісно пов’язала долю української нації подолати історичну ненависть та суперечності в ім’я майбутнього об’єднання всієї Слов’янщини на засадах свободи та рівності громадян і народів.

У цілому програмні документи Кирило-Мефодіївського товариства носили революційний і визвольний, як в національному, так і в соціальному відношенні, характер з наголосом на використанні просвітницьких, ненасильницьких методів реалізації: "Політична програма Кирило-Мефодіївського товариства, висловлена в ряді документів і творів, була прогресивною і в основному революційною. Найголовніші вимоги її зводилися до ліквідації кріпосництва і самодержавства, визволення і об’єднання слов’янських народів у республіканську демократію, запровадження загальної народної освіти. Однак здійснення програми ліберальна більшість кирило-мефодіївців намічала мирним шляхом. Лише найрадикальніша частина членів товариства (Шевченко, Гулак та ін.) дотримувалась революційних методів боротьби"

Хоча у вище означених програмних документах братства організація майбутнього союзу слов’янських народів не розглядалась детально, все ж варто відзначити, що особливу роль в ньому відводилась Україні і Києву. Останній розглядався в ряді творів членів товариства саме як столиця планованого слов’янського союзу, місце розташування його головних керівних органів.

Так М. Костомаров у повісті "Панич Наталич", уривок з якої долучено жандармами до його справи, описуючи майбутнє слов’янства, зазначав: "Коли всі слов’янські народи повстануть від дрімоти своєї, припинять погубні поділи, згасне всяка сімейна ненависть, сильні обіймуть слабких, знатні викинуть у вогонь свої судні знаки і зі шляхетністю людини стануть руки з рукою тими, яких ледь вважали за людей, закон на верховному вченні спасителя, світло науки і мистецтва проникне своїми цілющими променями хатину хлібороба. Вільні, шляхетні, зігріті любов’ю до Христа, єдиного царя і вчителя, зберуться слов’яни з берегів Волги, Дунаю, Вісли, Ільменя, із помор’я Адріатичного і Камчатського в Київ, град великий, столицю слов’янського племені, воспіти богу гімн на всіх мовах своїх і представники всіх племен, що воскресли з теперішнього приниження, звільнені з чужих ланцюгів, возсядуть на горах цих, загримить вічовий дзвін св. Софії, возрадуються благочестиві, усунуться підступні, суд правди і рівності запанує і тоді здійснитися предречения Андрія і буде благодать на горах цих і буде благодать над всією слов’янщиною"

Києвоцентричні погляди учасників Кирило-Мефодіївського товариства можна розглянути як своєрідне продовження у XIX сторіччі ідеї Києва "Другого Єрусалиму", що лягла в основу державницьких прагнень гетьманської доби і, навіть, більш давньої — "Андріївської легенди" софійських книжників Києворуської держави.

В основі надання братчиками особливого статусу Києву лежали також модні в тогочасній Європі ідеї національного месіанізму адаптовані до місцевих умов в концепцію історичної місії українського народу. У концентрованому вигляді український месіанізм викладений у знаменитих "Книгах буття українського народу" — центральному програмному документі Товариства.

Ідеї месіанізму набули популярності в тогочасній Європі під впливом, у першу чергу, концепцій німецьких філософів Гердера, Шелінга, Гегеля і швидко поширились передовсім у народів позбавлених власного державно-політичного буття. В Україну вони проникли, як вважає ряд дослідників, через польський революційний рух, що розвивався, зокрема, на території Правобережної України.

Д. Дорошенко, говорячи про ідейні джерела "Книг буття..." зазначав: "Безперечно, цей твір був складений під впливом відомих "Knieg pelgrymstwa polskiego" Адама Міцкевича. Але він відзначається далеко більшим радикалізмом; він написаний у чисто республіканському дусі й перейнятий тим самим, як у Міцкевича, месіянізмом, з тою ріжницею, що в Костомарова месіяністична роля послужити визволенню всіх славянських народів замісць Польщі відведена Україні"

На польськомовних джерелах основного програмного документу Кирило-Мефодіївського товариства наголошував і його загальновизнаний автор М. Костомаров. У ході допитів, намагаючись пом’якшити свою провину перед царатом, він зробив спробу довести слідству, що автор твору йому не відомий, а сам М. Костомаров лише переклав українською мовою знайдений ним на Волині текст під назвою "Подністрянка". При цьому він свідчив, що "Цей твір один з тих, що у віршах і в прозі розпускали поляки для збурення українців під час свого заколоту і відрізняється в багатьох місцях їдким та мерзенним тоном не тільки проти царюючої влади, але і проти ідеї влади взагалі"

У своїй доповіді російському цареві Миколі І від 26 травня 1847 р. шеф жандармів О. Ф. Орлов відзначав:"... Костомаров говорить, що рукопис "Закон Божий" у перший разом він списав з одного бажання збирати рідкості, а в другий — тому, що знайшов у ній подібність із "Пілігримкою" Міцкевича і хотів порівняти їх. Дійсно, рукопис "Закон Божий" є ні що інше, як переробка книги Міцкевича; переробка ж у тому полягає, що в "Пілігримці" усе пристосовано до Польщі, а в "Законі Божому" — до Малоросії. Костомаров думає, що ця переробка зроблена поляками, що незабаром після заколоту думали хвилювати і малоросіян"

Однак ця позиція М. Костомарова під час слідства, його намагання "відмовитись від авторства" та перекласти вину за написання "Книг буття..." на анонімних польських заколотників, можуть бути пояснені як його бажання вивести з-під удару царської охоронки своїх товаришів. При цьому не можна відкидати і певної композиційної схожості "Книг буття..." із відомим твором геніального польського поета. Як зазначав відомий вчений М. Возняк, "Літературну форму і схему для розвинення своїх думок узяв автор "Книг битія українського народу" з "Книг польського народу" Адама Міцкевича. Одначе на запозиченій схемі дав автор зовсім оригінальний твір, де вивів свою ідеологію визвольного панславізму, визначаючи в цім визвольнім змаганні окрему почесну месіяністичну ролю Україні. Під таким кутом дивиться автор і на всю історію України, про яку нема й згадки у Міцкевичевих "Книгах польського народу". Само собою зрозуміле, що, змальовуючи месіяністичну ролю України наш автор розійшовся з Міцкевичем в освітленні неодного історичного моменту"

Варто також пам’ятати про те, що, незважаючи на всю неоднозначність трактування української проблеми учасниками декабристського руху їх вплив на формування ідеології братства був незаперечним. Особливо це стосується такої декабристської організації, як Товариство об’єднаних слов’ян, засадничі програмні ідеї якого, в значній мірі, знайшли своє відображення в головних документах Кирило-Мефодіївського товариства. О. П. Павелко з цього приводу, зокрема, зазначає: "Кирило-мефодіївці були спадкоємцями ідей декабристів і, у першу чергу, Товариства об’єднаних слов’ян. Це яскраво підтверджує програмний документ Кирило-мефодіївців "Книги буття українського народу, де прямо вказується на Товариство об’єднаних слов’ян як на свого ідейного попередника, бо воно теж мало на меті повалення самодержавства, ліквідувати кріпосництво й об’єднати всі слов’янські народи в одну федерацію"

У той же час канадський дослідник політичних поглядів учасників Кирило-Мефодіївського товариства І. Сидорук наголошував на тому, що "Членам Товариства були відомі польські і російські таємні організації, але натхнення їхньої діяльності прийшло від західного романтизму, романтичного націоналізму (включаючи слов’янофільство в його західно-слов’янській версії)"

Такою ж є і позиція відомого історика Д. Дорошенка: "Ідеологія політичного українського товариства, що постало в половині 40-х років у Київі під назвою "Кирило-Мефодіївського Братства", носить виразний слід впливів західно-європейської революційної ідеології 30-40 років"

Окрім ідей західноєвропейських, російських та польських революціонерів, до своєрідних джерел "Книг буття українського народу" можна віднести також і ряд наукових розвідок членів Кирило-Мефодіївського товариства, присвячених питанням слов’янофільства та історичній долі слов’ян. Серед них особливе місце належить праці "Юридичний побут поморських слов’ян" одного з лідерів так званого "революційно-демократичного крила" Кирило-Мефодіївського товариства М. Гулака.

На цей факт звертає увагу такий відомий дослідник ідейно-теоретичної спадщини Товариства як Г. Я. Сергієнко. Він, зокрема, зазначає, що "... "Книгу буття українського народу" слід вважати твором, що виник на Україні під впливом повстання декабристів та польської революційної думки і зазнав певної переробки і доповнення уже в 40-х роках з боку Костомарова (і, можливо, Гулака), який певну частку ідей запозичив у Шевченка. На це вказують частково й чорновий текст твору українською мовою, що зберігається у слідчій справі Костомарова, а також окремі місця з творів Шевченка"

Микола Гулак народився в 1822 року на Полтавщині в небагатій дворянській сім’ї. У 1843 році він закінчив юридичний факультет Дерптського (Тарту, Естонія) університету. 16 липня 1844 року цим університетом йому було присвоєно ступінь кандидата права. У 1845-1847 роках працював на різних чиновницьких посадах в канцеляріях київського, подільського та волинського генерал-губернаторів. М. Гулака прийнято вважати лідером радикального крила Кирило-Мефодіївського товариства, яке виступало за рішучі дії в справі ліквідації російського самодержавства та кріпосництва. Після викриття Товариства на слідстві він намагався взяти на себе максимальну відповідальність, вигороджуючи товаришів. За вироком отримав найважче покарання — 3 роки ув’язнення в одиночній камері Шлісельбурзької фортеці і подальше заслання на 5 років в Перм. Після відбуття заслання, працював певний час на півдні України, а з 60-х років XIX сторіччя — на Кавказі. Займався педагогічною діяльністю, автор ряду праць з історії, філології, філософії, математики, історії літератури, перекладів з грузинської та азербайджанської мов. Довів місцеве походження славнозвісної поеми "Витязь в тигровій шкурі". Помер 1899 року в м. Єлизаветполі (Гянджа, Азербайджан).

Робота "Юридичний побут поморських слов’ян" була вилучена у М. Гулака під час обшуку і включена до карної справи. Вона присвячена, в основному, проблемам традиційної правосвідомості слов’янських народів взагалі і слов’ян Померанії в V-ХІІ сторіччі. Значна увага в цій роботі приділяється питанням політико-правової організації життя давніх слов’ян. Центральний об’єкт дослідження — поморські слов’яни — був обраний М. Гулаком недаремно. Саме це давнє населення сучасної Східної Німеччини було найбільш повно описане в науковій літературі, особливо німецькомовній, а Дерптський університет на той час був одним з кращих німецьких університетів. І не лише на території Російської імперії. В той же час орієнтація на німецькі наукові джерела не заважає М. Гулаку активно використовувати доступний йому матеріал з наукових розробок чеських вчених, давньоруських літописів і т.п.

Досліджуючи проблему джерел політичної влади у слов’янських народів М. Гулак починає з аналізу співвідношення влади батьківської та родової, вважаючи, що перша є одним з таких джерел. Влада батька базується на силі традиції і має практично необмежений характер: "Влада батьківська не припинялась у слов’ян — тільки смертю, або відділенням синів від батька (хлібом і вогнем у сербів)". Саме з батьківської влади виростає, на думку М. Гулака, влада глави патріархальної общини, виростає тип древнього слов’янського родоначальника — "володіючого родом своїм".

Глава патріархальної общини виконує, на думку дослідника, нові, специфічні функції, порівняно з главою родини. Він представляє інтереси громади перед іншими, розпоряджаючись її майном та одноосібне вирішуючи внутрішні проблеми. "Маючи такий значний вплив на справи громадські, він, зрозуміло, володів родом своїм, виключно на власний розсуд за древньослов’янським правилом: кожний роду свого воєвода" (виділення М. Гулака-О.С.)

Говорячи про структуру давньослов’янської патріархальної общини М. Гулак, відзначаючи її неоднорідність, пише: "Члени, що складали таку патріархальну общину, ділились на два класи: власне родичі, поєднані узами крові з родоначальником і молодші брати, що досягши зрілого віку, чи то залишились в роді своєму під патріархальним правлінням владики і знаходились тоді в спільності майна, чи то, що особливо повинно було часто траплятися в давні часи при першому заселенні краю, вони відділялись від роду свого і з жоною, і з дітьми і з челяддю, робились главою нового роду, ставили собі двір, корчували і розорювали собі землю ... Таке відокремлення відбувалось завжди з дозволу родоначальника, але так як звичай вимагав такого відокремлення, то навряд чи він міг противитись бажанню того хто відокремлювався"

Другим таким "класом" патріархальної общини була челядь. Сам термін, на думку М. Гулака, є одного кореню з словом "чоловік". Це поняття охоплювало всіх не пов’язаних узами крові чи однакового походження з родовим старшиною, але які перебували під його патріархальною опікою. Челядників не слід плутати з рабами, цей інститут, вважає вчений, довго був невідомий слов’янам і лише пізніші контакти з германцями та греками призвели до його виникнення. Соціальний статус челядників в общині мало чим відрізнявся від ближників. Відмінність мала швидше політичний характер — "ці служебники або челядь відрізнялись тим від інших вільних обивателів, що вони не приймали участі у вічах і снемах, не мали родової влади над потомками своїми, так як завжди жили при владиці". При відділенні синів, глава общини міг крім майна передати йому і челядь, як членів нової общини, для ведення нового, відокремленого господарства.

Взагалі проблеми правонаступності, успадкування спадщини в давньослов’янській патріархальній общині, їх відмінність від традицій у германських племен, надзвичайно цікавлять М. Гулака. Говорячи про відділення синів від батька, він зазначає: "Корінним правилом було при цьому у всіх слов’ян (...), що меншому брату не слід було шукати нових осель, він залишався в батьківському домі, який належав йому по праву. Таким чином, виділені вже потомки не мали вже ніякого права на власність батька чи інших, що залишились в колишній нероздільності, родичів, тому що виділом вони виступали з роду, також і відділені від них брати не мали ніякого права на їх спадок". У той же час, якщо у відділеного сина не було прямих спадкоємців то його майно успадковував батько. Тут спрацьовувало правило: "він дав їм, він міг взяти назад". М. Гулак вважає, що саме з цього випливає звичай переходу у власність князя так званої "виморочної" спадщини — це є також прямий наслідок родових відносин слов’ян.

Взагалі, згідно зі слов’янською політичною традицією, князь виконує ряд специфічних, порівняно з своїми відповідниками у сусідніх народів, функції: "Князь слов’янський не є подібно до германського герцога військовий начальник, глава дружини, він є родовий старшина, в мирний час суддя, а у військовий начальник війська, хоча останній обов’язок переважно лежить на воєводі. Він по відношенню до всього народу те, що владика для роду, з народом своїм він перебуває в нероздільному володінні землею (...), а сам він часто не має належних йому, власне як князю, земель"

У той же час, володіння землею є однією із найголовніших умов отримання всіх політичних прав в давньослов’янському суспільстві. М. Гулак звертає увагу на той факт, що саме власники землі мали право голосу на вічах, на участь у воєнних походах і збройний захист вітчизни. І лише у випадках крайньої загрози державі дозволялось скликання посполитого рушення, тобто загальне озброєння народу. Цей звичай, як підкреслює дослідник, зберігся в Україні на досить тривалий час:"... у козаків малоросійських; поки козак не мав власної хати і землі, він не міг служити реєстровим козаком, не брав участь в радах, не міг бути вибираним в ніякі військові чини. Навпаки, кожний власник поземельної власності, як би мала вона не була, був зобов’язаний нести військову службу". Пізніше на цю особливість української політичної традиції звертатиме особливу увагу В. Липинський, розробляючи власну концепцію організації української держави у формі дідичного гетьманату, що опиратиметься на "хліборобський клас".

Князівська влада, підкреслює М. Гулак, виростаючи з патріархальної влади родового старшини, присвоює і її права та обов’язки. Наближені будують князеві град або двір, подібно як це робить челядь для владики, з його дозволу служебники і наближені засновують нові двори та гради, так як з дозволу родового старшини відділяються та засновують нові господарства і роди ближники.

"Це відділення однак тим же відрізняється від родового відділення, що тут зв’язок з князем не переривається, правда нові осадники не можуть уже завжди готовими виконувати накази князя і в цьому відношенні відділені від нього, але за те вони відбувають деякі повинності з своїх грунтів, чи вносять дань"

Так звана "виморочна" власність успадковується князем також дещо по іншому ніж родовим старшиною: "власність їх переходить на князя не так як на верховного володаря землі ..., а як на родового старшину всього народу, і воно падає на нього не для того щоб робитися його приватною власністю, а для того щоб він дозволив іншому з своїх служебників на ній поселитися" Цей порядок успадкування чітко проводить межу між родовою і політичною владою, демонструє сутність соціальних змін, що відбулась при переході слов’ян від родового ладу до держави.

Особливість ставлення князя до "виморочної" спадщини М. Гулак намагається пояснити виходячи з розуміння його суспільно-політичної ролі та традиції земельної приватної власності. "В народі землеробськім рано і з необхідністю розвивається поняття про правильну поземельну власність, без якої не можливе ніяке землеробство, тоді як народ пастуший або той, що мало цінить землеробство, не відчуваючи необхідності поземельної окремої власності, більш схильний до нероздільного володіння землею". До таких народів він відносить давніх германців, які за свідченням Таціта з презирством ставились до землеробства, і зовсім не звертає увагу на те, що він, по суті, пояснює підстави існування російської поземельної общини, з її регулярними "черными переделами", яку його російські сучасники вважали явищем унікальним і основою для "російського шляху" до соціалізму.

Найбільш цікавим для нас, з точки зору розвитку української політичної думки, є останній, VI розділ цієї роботи — "Державне право", в якому аналізуються особливості політичного устрою у поморських слов’ян.

Починає цей аналіз М. Гулак з розгляду ролі міст, оскільки "у слов’ян ... місто складало (центр всякого державного життя) ядро, з якого розвивався весь державний лад. З найдавніших часів, де тільки з’являються слов’яни, сліди слов’ян, зустрічаємо ми і міста". Цим твердженням і приведеними далі історичними фактами М. Гулак спростовує традиційний погляд на слов’ян як на "сільську націю", носіїв "сільської культури".

"Померанія являє собою на початку XII сторіччя систему міських республік, союз міст, що знаходяться одне з одним у відносинах міста до передмістя. Старшим містом всієї Померанії і матір’ю всіх померанських міст був Стеттін. ... Інші були його передмістями і правило, що існувало в руських містах, що передмістя повинні стати на тому, що вирішило місто ... існувало і в Померанії в повній силі"

Федеративний устрій та специфічні відносини між головним містом та іншими, на думку М. Гулака, існували і в Київській Русі. Він відзначає що Київ на Русі носив ім’я матері руських міст (пор. Нестор), іще в XIV сторіччі передмістями якого вважались всі оточуючі його міста, наприклад Путивль, Канів, Васильків, але не Переяслав та інші, на півночі Новгород вважав передмістями своїми Ладогу, Торжок, Твер, Псков та ін. М. Гулак підкреслює, що такий тип зв’язків не відомий германським народам і швидше нагадує відносини між давньогрецькими колоніями та їх метрополіями.

"Я назвав Померанію союзом республік, хоча на чолі союзу стояв князь (в часи Оттона — Вражислав) по тому праву, по якому і Новгород вважається республікою. Як і на Русі, князь землі поморської (dux terrae) був стражем землі і верховним судією"

Слов’янський князь, у здійсненні своїх владних функцій спирався не тільки на родових старшин, родові традиції, а й на військову дружину та її мілітарну силу. "Хто складав княжу дружину, важко відгадати, вірогідно, на Помор’ї було як і у інших слов’ян: що тільки той мав право захищати батьківщину і воювати в рядах дружини, хто мав поземельну власність (так було в Польщі ..., Богемії, Угорщині ..., в Сербії..., у козаків малоросійських...". У той же час військова повинність була обов’язковою для землевласників.

Важливим для розуміння політичної ролі князя в давньослов’янських народів є його постійне місцеперебування, розташування князівського двору. "Хоча Стеттін — старше місце всієї Померанії, але він нітрохи не стольний град князя. Місцеперебування його, як здається, незначне місто Каміня ... тут він розпоряджається як повний вотчинник і господин ... приватна його поземельна власність лежала навколо міста". Аналогії можна знайти і в розташуванні князівської резиденції київського князя у Вишгороді, чи новгородського поза межами міста. Князь фактично є не власником всієї землі, а своєрідною виступає "вищою посадовою особою", своєрідним "главою виконавчої влади".

Іншу функцію князя демонструє "святість" його двору у стольному місті. У Стеттіні, як і в Новгороді, Пскові, Києві, чи Полоцьку, зазначає М. Гулак, на території княжого двору, як і в храмі, міг шукати захисту будь який переслідуваний — чи то втеклий від господаря закуп, чи той хто ховався від кровної помсти. Причина подібної святості княжого двору походила, вважає вчений, не стільки від благоговійного почуття до княжого сану, скільки з того, що двір князівський разом був і місцем суду, і народних зборів.

Тут проявляється, на думку М. Гулака, друга функція князівської влади у давніх слов’ян, оскільки князь у них був не тільки стражем землі, але і верховним судією свого народу. Йому належало останнє слово у вирішенні судових справ. І ця функція князівської влади, багато в чому, була більш важливою навіть ніж охорона та керування внутрішніми справами рідної землі. Одночасно ця функція вказує на ще одне джерело князівської влади — авторитет, визнання мудрості, справедливості, особливих здатностей в оцінці подій та вчинків.

М. Гулак звертає увагу на те, що "... чесноти, які слов’яни в князях своїх цінили значно вище воїнської доблесті, а саме: мудрість, справедливість, віщий дух", якнайкраще характеризують його обов’язки перед своїми співплемінниками. Особливу роль грав саме віщий дух, володіння специфічними, таємними знаннями, близькість до богів, харизма. М. Гулак звертає увагу на той факт, що у деяких слов’янських народів (чехів, поляків) існує спільний термін для означення глави світської влади та священика — ксьондз: обидва вони вважаються посередниками між божеством і народом, володарями віщих знань.

Однак ця віщисть не обов’язково була спадковою. Належність до князівського роду не давала сама по собі достатніх підстав для зайняття князівського престолу. "Народження і вибір народу давали право на престол". У різних слов’янських племен простір для вибору був різним — у Новгороді князя могли обрати, запросивши з будь-якого роду, у поляків, чехів, у Києві харизма належала якомусь одному роду. Хоча і їх зачинателів, згідно з легендами обирав народ: Рюрик, Пшемисл, Пяст, до того ж не обов’язково з благородного походження, а з простих землеробів, як двох останніх.

Але і в цих випадках, хоч "князівська влада постійно перебувала в роді Пшемислава, але жоден з його потомків, однак, не вступив на престол за правом наслідування, один лиш вибір народу робив його князем". А з цього М. Гулаком робиться досить чіткий і простий висновок: народ вибрав князя, народ же мав право скинути недостойного, так як він є носієм суверенітету. Це правило політичного життя є, на його думку, спільним для всіх слов’янських народів, а отже, суспільний договір є цілком співзвучний їх політичним традиціям. Ми можемо знайти багато прикладів коли виразник народних інтересів — віче — в Києві могло відмовити князеві-претенденту в престолі, чи й позбавити його влади і обрати випустивши з тюрми віщого Всеслава Полоцького, про що свідчить "Повість минулих літ", не дивлячись на всі її прокнязівські симпатії. Про Новгород не має й мови. Не наголошуючи відкрито, М. Гулак наводить на думку про те, що для слов’ян більш прийнятним з точки зору політичної традиції є не монархічна, спадкова форма правління, а виборна, республіканська.

Підводячи підсумки розгляду особливостей політичних традицій, підстав та джерел влади у давньослов’янських народів М. Гулак робить важливий висновок: "З двох начал розвилась у слов’ян вся будова державного устрою: начало патріархальне і начало демократичне. З патріархального начала виникла родова влада князів, з демократичного устрій общин і федеративні союзи республік, які зустрічаються в нас в удільний період, в Померанії і, може бути, на Адріатичному морі. В основі своїй ці ідеї одна одній не суперечать і перші ті общини слов’янські, котрим обставини дозволили розвиватись за природним племінним напрямком, являють нам гармонійне злиття обох принципів. Але боротьба цих елементів неминуча. Внутрішня історія слов’ян є не що інше, як ця боротьба. Незабаром одне начало отримало перевагу над іншим. З демократичного вийшла анархія, як в Польщі, Малоросії (XVII сторіччі), і навіть Богемії, з патріархального деспотизм"

З цієї посилки М. Гулака сам собою випливає висновок про те, що для України, як складової слов’янського світу, спадкоємниці політичних традицій Київської Русі дуже важливим є гармонійне поєднання колективних форм організації влади з персоніфікацією політичної відповідальності.

Другий важливий висновок, який робить М. Гулак, про те, що "з цих двох начал розвилася у слов’ян двояка судова влада, общини і князя. Всяк своєї челяді воєвода, владика у своєму роді. Князь над усім народом, з іншого ж боку, всяк громадянин, як член общини, правами своїми громадянськими і політичними рівний всім іншим, тому що рівний тільки може судити рівного". І хоча висновок про юридичну рівність у давніх слов’ян є швидше висновком про бажане ніж про дійсне, все ж певні традиції громадянської рівності у них існували.

Робота Миколи Гулака є глибоким і цікавим дослідженням важливої проблеми політичних традицій та менталітету на формування і функціонування політичної системи суспільства. Його висновки знайшли своє відображення у програмних документах Кирило-Мефодіївського товариства — Статуті, відозвах і в центральному — "Книгах буття українського народу". Під час арешту М. Гулак, намагаючись врятувати своїх товаришів, взяв на себе відповідальність за авторство "Книг...". І хоча в подальшому наукова традиція стала визнавати основним автором центрального програмного документа Кирило-Мефодіївського товариства М. Костомарова, вплив’ М. Гулака та його ідей на цю роботу є незаперечним.

Серед документів, що були конфісковані у членів Товариства при арешті, такими, що їх можна розглядати як, до певної міри підготовчі, для написання програмних документів Кирило-Мефодіївського товариства, є проекти конституції підготовлені студентом Київського університету Г. Андрузьким.

Георгій Андрузький народився 26 травня 1827 року в селі Вечірки на Полтавщині в сім’ї дрібного поміщика. Навчався в Київському університеті св. Володимира. 1846 року вступив до Кирило-Мефодіївського товариства, в якому належав, як і М. Гулак, до так званого революційно-демократичного крила. Після арешту та дізнання його вислано в Казань під нагляд поліції, потім — до Петрозаводська. Під час одного з обшуків у Г. Андрузького було знайдено підготовлений вже на засланні третій проект конституції, що носив виразно антиурядовий характер. За це він був знову заарештований та висланий до Соловецького монастиря. Під час Кримської війни Г. Андрузький виявив героїзм при захисті Соловецьких островів від англо-французького десанту, за що був звільнений та переведений до Архангельська. На прохання сестри 1858 року його переводять на батьківщину до Полтавської губернії. 1864 подається прохання про звільнення Г. Андрузького з-під поліцейського нагляду, однак результат цього, як і подальша його доля та рік смерті — невідомі.

Документи, що отримали у дослідників назву "проекти конституцій" представляють собою швидше своєрідні нотатки з деякими пропозиціями щодо найкращого устрою майбутньої держави та способів його досягнення, викладені часто без дотримання логічної послідовності. На це звернули увагу і чиновники жандармського управління, зазначивши в супровідній записці від 12 квітня 1847 року з викладом змісту паперів, вилучених у Г. Андрузького при арешті, що "У такому ж роді написані проекти Андрузького: без системи, без твердих переконань. Спочатку говорить одне, а там інше, і скрізь сам собі суперечить. На питання: від чого це відбулося? Андрузький відповідав, що він старався скласти краще по його поняттях, державний устрій і записував в зошит свій все, що йому приходило в голову"

Суперечності ці стосуються, перш за все, питань щодо організації державної влади. У своїх проектах Г. Андрузький допускає одночасно і самодержавне правління, хоч і обмежене законами, що їх видає сам монарх, і деяку подібність конституційної монархії, проголошуючи народ єдиним сувереном, і республіканське правління. При цьому він все ж в більшій мірі схиляється саме до республіки, як тої форми державної влади, яка в найбільш оптимальній формі зможе вирішити основне питання — соціальне. "Андрузький приходить до висновку, що найкраще правління — республіка. Але шлях його до республіки — не революційний, а реформістський, шлях поступового обмеження прав монарха, придворної верхівки, ліквідації станових привілеїв, поступового відмирання деспотичної монархії. "Сперва должно ослабить, ослабленное — само падет", — пише він". Допущення монархії ним робиться лише для першого етапу намічених грандіозних соціально-політичних перетворень.

Причина такого підходу пояснюється самим Г. Андрузьким на початку першого "проекту": "Зараз будь який проект до реформи був би даремним. Перешкодою цьому служить: 1) Розділення народу на стани один одному чужі і нерідко ворожі; 2) Сваволя монарха; 3) Неправильний напрямок освіти". За таких умов, вважає Г. Андрузький, реформування суспільства цілком може дати результати повністю протилежні очікуваним.

Ці перешкоди однак не є нездоланними. Проведення ряду підготовчих заходів повинно підвищити вірогідність досягнення бажаного результату та уникнути розчарування широких мас в діях реформаторів. На думку Г. Андрузького, для того щоб реформи відбулись успішно "Необхідно: а) злити стани, або спільним благородним інтересом зв’язати їх; б) дати волі монаршій перепону законами та прищепленням, як монарху, так і підданим християнських понять про людину та людські обов’язки; в) виховувати більше серце, а не розум; більше для сімейного і службового життя, ніж для світського. Любов до вітчизни та до віри повинна оживляти і впроваджувати всяке пізнання. Уникати при цьому необхідно: підриву станів необхідних вітчизні: землеробів, ремісників, купців і т.п. і особливо — духовного; г) сваволі народної; д) впадіння у фанатизм або ж у скептицизм"

Г. Андрузький особливого значення надає соціально-психологічним факторам, їх ролі у розгортанні реформ з покращання суспільного життя. Саме тому, серед "корисних" станів він особливу увагу приділяє стану духовному, як такому, що відповідає за духовність народу і душу кожного громадянина. Г. Андрузький особливо наголошує на тому, що до духовного стану необхідно відносити людей високоморальних та порядних, походженням переважно з осіб освічених "простого стану", здатних стати авторитетом та прикладом для інших. Забезпечення духовності суспільства та кожного громадянина, разом з освітою, повинні сприяти уникненню двох лих, що загрожують суспільству на етапі сутнісних соціально-політичних реформ — народної сваволі і анархії внаслідок різкого падіння авторитету влади та надмірних очікувань і не менш глибоких розчарувань тих, хто не був готовий до змін, але приєднався і підтримав їх.

Головним же засобом проведення послідовних демократичних реформ, вважає Г. Андрузький, є подолання суспільних суперечностей та "злиття народу", "знищення" станів та родів, шляхом ліквідації станових та родових привілеїв, що передаються в спадок без будь-яких заслуг спадкоємців перед суспільством. "Для ослаблення станів та злиття народу в ціле необхідно: 1) знищити роди; 2)особиста свобода кожного; 3)рівні права державні для всіх. Знищення родів приведе до пониження недостойних і вивищення корисних, згладить в народі рабське становище, облагородить образ думок так, що благородними не по одному званню будуть, допускаючи на важливі місця людей різного походження"

Знищення станових та родових привілеїв повинні не лише сприяти проведенню реформ. Їх метою є вивільнення ініціативи народу, рядових громадян, що отримають доступ до інститутів державної влади. Виграє від цього і держава, оскільки зможе, вважає Г. Андрузький, отримати велику кількість освічених в "дусі часу" які полегшать "справу правління". Свобода народу повинна довершити цей процес упровадивши освіту у всі верстви суспільства.

Ініціатором початку реформ цілком би міг стати монарх, який "прийняттям титулу громадянина" подав би високий приклад іншим. Крім того монарх повинен ліквідувати придворний штат з родовими привілеями і гербами, накласти податки на дворян, не жалувати дворянства, а недостойних позбавляти цього звання. Сам же він повинен жити серед народу, який буде оточувати і охороняти його, "інакше цар — деспот". Ті з дворян, хто не може себе "пристойно утримувати", не служить вітчизні, не має освіти, повинен позбавлятись дворянства. До таких Г. Андрузький відносить і самого себе.

Досить детально описує автор проекту і кроки необхідні для звільнення селян від кріпосної залежності. При цьому він наголошує на необхідності дотримання еволюційного, а не революційного шляху, на мирних засобах реалізації — дарування свободи, викупу, моральним та матеріальним заохоченням з боку держави тих поміщиків, які дарували своїм селянам свободу, накладення на власників значних зобов’язань щодо забезпечення селянських дітей освітою, наданням жінкам старше 50 років, а чоловікам — 60, особистої свободи та соціальної підтримки з боку поміщиків, у яких вони були в кріпосній залежності і т.п.

З цього всього Г. Андрузький робить висновок про те, що "Рівні права державні суть: 1) закони для всіх одні й ті ж; 2) місця і почесті доступні для всіх безумовно: це за нинішнього образу правління государ завжди може і зобов’язаний зробити; необхідно внушити ці поняття кожному. Отже, права русина: а) особиста свобода; в) рівність перед законом; с) він є благородним не по народженню, а по життю"

У другому проекті Г. Андрузький зазначає, що в ідеалі держава має бути подібною до сімейства, хоча в ній людей і об’єднують не родинні зв’язки, а політика. Держава може і повинна, на його думку, добитись досконалості в організації таких суспільних відносин як рівність, свобода, влада, закон, релігія, відносини між суспільними станами, виконання повинностей і т.п.

"Рівність щодо інших є двоякою: спільна — по праву народження і приватна — по праву заслуг. За народженням кожен має право: a) свободи ... b) майна c) способу життя d) захисту законів на рівні з усіма іншими. За заслугами (законними): а) отримання влади, б) почестей, переваг на рівні з кожним, що має такі ж заслуги. Заслуги ж протизаконні піддають позбавленню і тих і інших прав. Заслуга тим важливіша, чим вона корисніша для самої держави ..."

Розшифровуючи своє розуміння рівності, як основоположного принципу організації суспільно-державного життя Г. Андрузький наголошує: "Наша спільна рівність відкидає стани в деяких відношеннях, а саме: 1) і пастух і син вельможі рівно можуть прагнути до звеличення, 2) і вельможа і пастух рівно підлягають закону, 3)батько не передає своїх приватних прав сину і той з народження отримує тільки права загальні, приватних же може досягати сам. Отже: 1) дворянство та ніякий інший стан, що дає приватні права та переваги по народженню не повинне. Існування ж цехів, купецтва, землеробів, військових не повинно. Існувати ж повинні стани: духовний, купецький, промисловий, військовий, вчений, землеробський". При цьому кожен з цих "корисних" для суспільства станів виконує в ньому чітко визначені функції та соціальні ролі.

Звертаючись до проблеми свободи в суспільстві, Г. Андрузький наголошує на тому, що вона може бути лише особистою. При цьому вона повинна проявлятися як в отриманні певних соціальних, так і політичних прав громадянина. Обмежити свободу може лише закон, але громадянин вправі робити все, що законом не заборонено і легітимними методами добиватись перегляду несправедливих, на його погляд, законів. Однак навіть закон не може заборонити громадянину свободу думки, яка є сферою справжньої і повної свободи.

Віддаючи належне регулюючій роді закону в суспільному житті, Г. Андрузький визначає носія суверенітету і головне джерело влади в суспільстві: "Народ постановляє діючі закони, які суть корінні, і їх тільки вправі відмінити, постановити народний сейм; всякий же може вказувати його недоліки і вимагати покращання чи знищення. Спільні чи загальні — покращувати може влада, знищувати — народ, представляти про них — кожен"

Говорячи про те, яким бачиться Г. Андрузькому порядок ухвалення державних законів та їх зміни, громадського контролю за їх виконанням російський дослідник Г. Г. Фруменков відзначає, що "У проекті... висувалася вимога створення Народного сейму, що повинен утверджувати державні закони. Однак автор проекту не пояснив, як створюється Народний сейм, хто до нього входить і що він собою представляє. Крім Народного сейму, проект передбачав видання "Народної опозиційної газети", що повинна критикувати уряд і вимагати перетворень"

Влада в своїх діях також повинна бути обмежена законом і може робити тільки те, що йому не суперечить, а якщо виникає колізія суперечності намірів влади існуючому законодавству, то вона повинна звертатись за підтримкою і схваленням до народу.

Після арешту і заслання спочатку до Казані, а пізніше до Петрозаводська Г. Андрузький не залишає своїх занять політикою та складанням планів найкращої організації суспільно-політичного життя. У Петрозаводську Г. Андрузький близько сходиться з засланим дворянином Київської губернії Василем Ліппоманом. "Як гіпотезу можна висунути думку про те, що Г. Андрузький і В. Ліппоман намагалися вести пропаганду своїх поглядів і, зокрема, ідей національного і соціального звільнення України серед петрозаводських чиновників, прагнули створити гурток за зразком КирилоМефодіївського товариства і кимось із службовців, що відвідували їхню квартиру, були видані уряду"

Під час обшуку 19 березня 1850 року на квартирі Г. Андрузького жандарми вилучили 14 великих зошитів з віршами, науковими розвідками та так званим "третім" проектом конституції майбутньої слов’янської федерації.

Він написаний за формою близькою до тогочасних проектів європейських політичних мислителів утопічно-соціалістичного напрямку — з деталізацією всіх сторін життя, визначенням інститутів та функцій органів державної влади всіх щаблів.

При цьому найцікавішим є та частина проекту, в якій дається начерк майбутньої федерації та перелічуються її основні складові. Це, до певної міри, розкриває і можливі наміри кирило-мефодіївців щодо складу майбутнього слов’янського союзу. "Держава мала об’єднати 7 автономних округів (Україну з Чорномор’ям, Галичиною та Кримом; Польщу з Познанню, Литвою та Жмуддю, Бессарабію з Молдавією та Валахією; Остзею; Сербію, Болгарію; Дон) зі своїми президентами, віце-президентами та сенатом. Цікаво, що у слов’янській конфедерації не знаходимо місця Росії, що не характерно для укр. суспільно-політичної думки даного періоду. В документі чітко проводиться принцип виборності органів влади, зроблена часткова спроба визначення та розподілу законодавчих, виконавчих і судових функцій того чи іншого органу тощо"

Таке ставлення до питання щодо включення до слов’янської федерації Росії на фоні вирішення питання про членство таких "слов’янських" держав як Остзея (Прибалтика) чи Бессарабія з Молдовою і Валахією, дозволяють припустити, що Г. Андрузький був швидше прихильником об’єднання не стільки на основі принципу етноспорідненості народів, скільки на основі геополітичної доцільності. Адже це об’єднання за своєю територією практично збігається з географією такої модної у XX сторіччі серед частини українських (і не тільки) політиків та політичних мислителів ідеї Балто-Чорноморського союзу, як альтернативі експансіоністських зазіхань російської держави.

До певно міри таке припущення підтверджується зізнаннями самого Г. Андрузького, який у своїх свідченнях відзначав, що головна мета, що об’єднувала усіх членів Кирило-Мефодіївського товариства, була об’єднати слов’ян воєдино, приймаючи за зразок США або тодішню конституційну Францію. При цьому ця мета була, так би мовити, для "зовнішнього вжитку", а для "внутрішнього" — "приватна при ній мета, що існувала, малоросійська: відновлення Гетьманщини, якщо можна окремо (бажання таємне), якщо не можна — у Слов’янщині"

Палка любов до України, для якої власне і готував Г. Андрузький свої "проекти конституцій" прослідковується в усіх його документах і діях. Він вірить в її історичне призначення і готовий для неї на нелегкі випробування і втрати. Свобода людини і свобода народів для нього є головним сенсозабезпечуючим ідеалом. "Через усі папери Андрузького червоною ниткою проходить прагнення до національного самовизначення слов’янських племен на республіканській основі, любов до Україні, її народу, мови, звичаїв. Тому в жандармському листуванні про Андрузького говоритися, що його рукописи доводять "злочинний спосіб думок" автора". Якщо, звичайно ж, вважати злочином любов до Батьківщини та її народу.

Палким патріотом України був також автор центрального програмного документа Кирило-Мефодіївського товариства Микола Костомаров. Він народився 16 травня 1817 року на Воронежчині. Його батько був доволі багатим поміщиком, а мати — кріпачкою. Батько багато уваги приділяв освіті сина. Початкову він отримав у Воронезькій гімназії, 1833-1837 року навчався в Харківському університеті, що був на той час одним з головних духовних центрів України. Тут він знайомиться з українськими письменниками-романтиками, сам активно починає вивчати українську мову і, навіть, писати нею художні твори. Однак головною його пристрастю є історія. Отримавши 1844 року ступінь магістра М. Костомаров на запрошення М. Максимовича переїжджає до Києва на викладацьку роботу в київському університеті. За участь в Кирило-Мефодіївському товаристві він був засуджений на один рік ув’язнення в Петропавлівський фортеці та заслання до Саратова. 1859 він повертається з заслання до Санкт-Петербурга відомим вченим і обирається професором тамтешнього університету. З 1862 року М. Костомаров залишає викладання і повністю присвячує себе науковій та організаційно-просвітницькій діяльності. Помер М. Костомаров 19 квітня 1885 року.

Микола Костомаров увійшов в українську історію як талановитий вчений та як один з ідейних натхненників Кирило-Мефодіївського товариства. Наукова традиція схильна вважати його автором основних програмних документів Кирило-Мефодіївського товариства, у першу чергу, "Книг буття українського народу".

Цей документ написаний у наближеній до релігійних трактатів формі з метою, як пояснював пізніше сам М. Костомаров, зробити його більш зрозумілим для простого народу. Визначаючи головні ідеї на яких базувалась концепція "Книг буття...", Д. Дорошенко зазначав, що "Цей твір перейнятий глибоким євангельським демократизмом, панславістичною тенденцією і підкресленням ідеї національности, овіяної українським месіянізмом"

Євангельський демократизм, звернення до глибинних теоретичних основ ранньохристиянської соціально-політичної доктрини є вихідним пунктом теоретичної побудови М. Костомарова. Він підкреслює, що Бог є один і він один є цар неба і землі. Всі соціально-політичні негаразди, які виявляються в суспільному розвитку є, на думку автора "Книг буття..." наслідком того, що люди відступають від істинної віри та істинного Бога і піддаються впливові лукавого: "Бо єдин єсть Бог істинний і єдин він цар над родом чоловічим, а люде як поробили собі багато богів, тo з тим укупі поробили багато царів, бо як у кожному кутку був свій бог, так у кожному кутку став свій цар, і стали люде биться за своїх царів, і пуще стала земля поливатися кровію і усіватися попелом і костями, і умножилось на всім світі горе, біднота і хвороба, і нещастя, і незгода". Крім Бога ж ніхто не може повелівати іншими людьми — ні царі, ні пани, бо зробив Бог всіх людей рівними.

Будуючи власну історіософську концепцію світової історії автор "Книг буття..." розглядає її як процес усвідомлення народами Божої благодаті, квінтесенцією якої є усвідомлення ідеї свободи, братерства та рівності всіх людей, що прийняли Христове вчення. Світова історія — це поле боротьби добра і зла, Бога і диявола, рівності і нерівності, свободи і рабства. Розгортається ж вона через певні етапи, на кожному з яких носієм загально світового начала виступають певні народи.

Першими історичними народами, вважає М. Костомаров, були євреї та греки, які, втім, не змогли в повній мірі скористатись наданим їм історичним шансом. Євреї, хоч і були долучені до істинної віри, відмовились від рівності і створили собі царів. Греки не захотіли мати царів, а вирішили бути "вільні і рівні". Це забезпечило їм розквіт науки та мистецтва, які вони передали світу. "Але греки не дізнались правдивої свободи, бо хоч одріклись царей земних, та не знали царя небесного і вимишляли собі богів; і так царей у їх не було, а боги були, тим вони вполовину стали такими, якими були б, коли у них не було богів і знали б небесного Бога. Бо хоч вони багато говорили про свободу, а свободні були не всі, а тільки одна частка народа, прочі ж були невольниками; і так, царів не було, а панство було: а то все рівно, якби у їх було багато царків"

Наслідком такого невміння євреїв та греків скористатись своїм історичним шансом стало те, що перші втратили свою державу і були розсіяні по світу, а другі попали в залежність від македонян, а потім до римлян. Римська імперія була втіленням справжньої несвободи, відзначає М. Костомаров, і для того, щоб вказати людям знов вірний шлях, послав до них Господь свого сина Ісуса. "І навчав Христос, що всі люде — брати і ближні, всі повинні любить попереду Бога, а потім один другого, і тому буде найбільшая шана од Бога, хто душу свою положить за други своя. А хто первий між людьми хоче бути, повинен бути всім слугою"

Життєвий шлях Христа є зразком для кожного християнина — будучи сином Божим, справжнім царем і паном, він з’явився не в образі царя і пана земного, а народився в яслах, жив у бідності, учнів набрав не з привілейованих верств, а з простих рибалок, служачи людям і проповідуючи істину про рівність і свободу всіх людей. За осягненням людьми Христової істини повинна була наступити свобода. Це зрозуміли "царі і пани" ставши приймати християнство і "дурити" народ, заявляючи, що можна бути одночасно і царем і паном і християнином, в чому їм допомагали "архієреї, попи та філозофи". Справжнє ж християнство, на думку М. Костомарова, заперечує панство і царство земне, а передбачає рівність і свободу. Перші христяни "жили ... братством, усе у них було общественне і були у них вибрані старшини і ті старшини були всім слугами, бо Господь так сказав: "Хто хоче першим бути, повинен всім бути слугою""

З такого викладу історії прийняття християнства панівними станами М. Костомаров робить досить радикальний висновок про те, що повинні зробити владоможці щоб уникнути відповіді на Страшному Суді за перекручення істинної віри та виправдання іменем Христовим свого прагнення панувати над простими людьми та виправдання своїх дій посиланням на Христове вчення.. "А сьому ще гірша неправда, бутсім установлено од Бога, щоб одні пановали і багатились, а другі були у неволі і нищі, бо не було б сього, скоро б поприймали щире Євангеліє; пани повинні свободити своїх невольників і зробитись їм братами, а багаті повинні наділяти нищих, і нищі стали б также багаті; якби була на світі любов християнська в серцях, то так було б, бо хто любить кого, той хоче, щоб тому було так же хороше, як і йому"

Після падіння Риму Божа благодать, зазначає М. Костомаров, перейшла на греків, романців, німців та слов’ян. Кожен з цих народів вніс свій вклад до загальнолюдської скарбівні, але всі вони не змогли здійснити в повній мірі своє призначення, бо залишили "царів та панів", не зрозумівши тим самим дійсної волі Бога.

Головна ідея християнства, на думку М. Костомарова, це свобода і рівність, але вони не можуть бути дійсними самі по собі, без справжньої християнської моралі. Як зазначає український вчений з Польщі В. Мокрий "Ідейним маніфестом Братства стали написані Миколою Костомаровим "Книги битія українського народу". Засадничою тезою, на якій базуються "Книги ..." є переконання, що свобода і рівність можливі тільки там, де є присутнім Дух Христа, а Його офіра має значення не тільки як "викупника гріхів" і заступника, а також як реформатора політичного, що перетворив імперію римську. На думку Костомарова, Бог постановив показати всім людям, що "без віри Христової немає свободи" — на прикладі французів, які визволились з-під короля та "панів", але через відхід від християнських засад потрапили у "ще гіршу неволю""

Головна помилка французів, що проголосили лозунги свободи, рівності і братерства, полягала в тому, що вони заперечили Бога і поставили замість нього особистий інтерес, "егоїзм". Та виною цьому були не прості люди, а все ті ж королі, пани, та вчені, що їм прислужували і "дурили" народ.

"Наймолодшими" серед народів Європи, що прийняли християнство після падіння Риму, пише М. Костомаров, були слов’яни. Їх вирізняло те, що на відміну від німців та романців вони, завдяки життєвому подвигу солунських братів Кирила і Мефодія змогли сприймати вчення Христа зрозумілою їх слов’янською мовою, а не латиною, яку слабо розуміли романці і зовсім не розуміли німці. Це забезпечувало їм можливість глибше зрозуміти сутність християнства, його етичну основу.

Лихом же слов’ян було те, що вони постійно сперечались між собою та переймали у "старших" — німців та романців — іноді й те, що не несло в собі користі, а найгірше — королів, князів, панів, бояр. За це вони були покарані Господом і опинилися в неволі у сусідів.

Наймолодшим серед слов’янських племен були українці. "І не любила Україна ні царя, ні пана, а зкомпоновала собі козацтво, єсть то істеє братство, куди кожний, пристаючи, був братом других — чи був він преж того паном чи невольником аби християнин, і були козаки між собою всі рівні, і старшини вибирались на раді і повинні були слуговати всім по слову Христовому, і жодної помпи панської і титула не було між козаками"

Історія України є, за задумом М. Костомарова, своєрідним апогеєм світової історії: "Костомаров поставив собі за ціль змалювати філософію історії людства з християнсько-республіканського погляду, а сповідником цієї ідеї в історії зробити український народ". Українці переймають від інших історичних народів місію виконання великого задуму Божого — організувати життя людського суспільства на принципах істинної рівності та свободи, в основі яких лежать християнські чесноти.

Такий підхід зближував "Книги буття..." з існуючою тогочасною європейською традицією пошуку історичного призначення тих чи інших націй, вияснення їх історичної місії. Народи поділялись на "історичні", тобто ті, що несли в собі "загальне начало" і неісторичні", призначені, в кращому разі, бути історичним тлом для розгортання місії перших.

Автор "Книг буття..." вибудував свою схему розвитку всесвітньої історії — через перші "історичні народи" (євреїв та давніх греків), через романців, німців та слов’ян, до головного суб’єкта історії — українців. Однак ця позиція М. Костомарова була далеко неоднозначно сприйнята учасниками Кирило-Мефодіївського товариства. Так, зокрема, П. Куліш у листі до М.Костомарова від 11 вересня 1846 р. писав: "Розподілу вашого на вибраних і не вибраних я не приймаю і боюсь щоб ви не дійшли з такими поглядами на історію в глухий кут... Благодать божия всім дарована, і в кожному народі муж світлого розуму і чистої волі може багато зробити для його честі і майбутньої могутності..."

Однак месіанська ідея української нації була прийнята кирило-мефодіївцями. Цьому сприяло те, що М. Костомаров вміло вплів її у загальнослов’янський контекст і обґрунтовував не якимось прагненням до панування над іншими, а тим, що українці щиро прагнуть втілити в реальне життя моральні засади християнства.

Як відзначає С. Козак, "В епоху романтизму рідко хто поза Костомаровим проголошував більш пристрасно, що тільки моральна перебудова здатна буде відродити стосунки між людьми і піднести цивілізацію на вищий ступінь, гарантуючи, одночасно, свободу. Бачимо, український месіаніст був переконаний, що немає іншої дороги до Царства Божого на Землі як власне впровадження засад християнської моральності до життя громадського і політичного, до відносин між народами і державами"

M. Костомаров підкреслює, що Україна постійно прагла до рівноправного союзу з іншими слов’янськими народами не для панування над іншими, а для створення умов, що дадуть можливість всім вільно і рівно розвиватись, не поступаючись власною національною ідентичністю. "Бо вона любила і поляків, і москалів як братів своїх і не хотіла з ними розбрататися, вона хотіла, щоб всі жили вкупі, поєднавшись як один народ слов’янський c другим народом слов’янським, а ті два c третім, і було б три Речі Посполиті в однім союзі нерозділимо і несмісимо по образу Тройци Божой нероздільной і несмісимой, як колись поєднаються між собою усі народи слов’янські"

Цього "історичного послання" України не зрозуміли сусідні слов’янські народи, тому, що самі підпали під владу "царів", "королів" та "панів". Ці останні не лише приховали від своїх підданих справжню суть християнської віри, але й вчинили з Україною підло, розділивши її та ліквідувавши козацтво. За це поляки і росіяни були покарані: перші, коли повстали за свободу як Україна за 120 років до того, другі — як хотіли прогнати царя, встановити республіку та об’єднати слов’ян, як Україна за двісті років до того. Царі та пани "розірвали Польщу, як преждє розірвали Україну", а російські революціонери-декабристи "одні покончили живот свій на шибениці, других закатували в копальнях, третіх послали на заріз черкесові"

Українці повинні стати ядром майбутнього слов’янського об’єднання саме тому, що не піддались омані владоможців. Для них характерним є несприйняття державної влади як такої і тому жоден справжній українець не хотів стати паном. Україна змогла зберегтися у важких умовах саме завдяки тому, що не зрадила справжнім цінностям християнської моралі. " Не пропала вона, бо вона знати не хотіла ні царя, ні пихи, а хоч і був цар, та чужий, і хоч були пани, та чужі; а хоч з української крові були ті виродки, одначе це псовали своїми губами мерзенними української мови і самі себе не називали українцями, а істий українець, хоч був він простого, хоч панського роду, тепер повинен не любити ні царя, ні пана, а повинен любити і пам’ятовати єдиного бога Іісуса Христа, царя і пана над небом і землею. Так воно було преждє, так і тепер зосталось"

Таке ставлення українців до держави, як апарату насильства багатих над бідними, живим втіленням якого і були "царі" та "пани", не є їх виключною особливістю. Вони лише в найбільш повній мірі зберегли те розуміння християнства, яке притаманне всім слов’янам, всім християнським народам. А те, що несе в собі рабство, поневолення, нерівність, соціальний та національний гніт є для слов’ян чужорідним, принесеним ззовні тими, хто попав під вплив диявола. "... Слов’янщина хоч терпіла і терпить неволю, та не сама її сотворила, бо і цар, і панство не слов’янським духом сотворено, а німецьким або татарським. І тепер в Росії хоч і є деспот цар, одначе він не слов’янин, а німець, тим і урядники у його німці; оттого і пани хоч і єсть в Росії, та вони щвидко перевертуються або в німця, або в француза, а істий слов’янин не любить ні царя, ні пана, а любить і пам’ятує одного бога Іісуса Христа, царя над небом і землею. Так воно було преждє, так і тепер зосталось"

Тут ми бачимо, що М. Костомаров чи не вперше в українській політичній думці сформував тезу про безелітність української нації, як її визначальну особливість. Констатуючи історичний факт того, що українці протягом своєї історії неодноразово втрачали власну політичну еліту, М. Костомаров не робить з цього трагічних висновків, навпаки, на цьому ґрунтується його оптимізм щодо історичної перспективи України і українців. "І встане Україна з своєї могили, і знову озоветься до всіх братів своїх слов’ян, і почують крик її, і встане Слов’янщина, і не позостанеться ні царя, ні царевича, ні царівни, ні князя, ні графа, ні герцога, ні сіятельства, ні превосходительства, ні пана, ні боярина, ні крепака, ні холопа — ні в Московщині, ні в Польщі, ні в Україні, ні в Чехії, ні у хорутан, ні у сербів, ні у болгар"

Україні достатньо прагнення до національного звільнення для того, щоб боротись за звільнення всіх слов’янських народів. Основою цього є висока релігійність українців, їх традиційне несприйняття держави як форми панування одних людей над іншими, стійкі традиції громадського самоуправління та постійне прагнення до свободи. Визволення України можливе лише в межах створення загальнослов’янської федерації незалежних національних республік, що базуватиметься на принципах християнської моралі, свободи і рівності. Але ініціатором і головною рушійною силою створення такої федерації повинна стати саме Україна.

Одночасно, національно-визвольна боротьба українців є невіддільною від вирішення проблеми соціальної. Будучи представниками поневоленої нації репрезентованої, в основному працюючими верствами, українці виступають не просто проти іноземних панів-пригноблювачів, а проти будь-якої системи організації влади, що зберігає феномен гноблення людини людиною. І боротьба проти поневолення є, по суті, боротьбою проти держави як такої.

Україна, на думку М. Костомарова не може відбутись як традиційна Держава — "панство", оскільки не має політичної еліти. Саме тому автор "Книг буття..." як політичний ідеал розвитку України і людства в майбутньому пропонує "народоправство", як протилежність традиційній державі. Цей ідеал є духовно близький слов’янству в цілому і, в особливості, Україні. Вона покликана реалізувати його і, борючись за власну свободу, звільнити всі слов’янські народи від тиранії та різних форм пригнічення. У цьому полягає її історична місія.

Аналізуючи "Книги буття..." один з найвідоміших дослідників діяльності Кирило-Мефодіївського товариства, М. Возняк писав:"... на гармонійну цілість твору Костомарова злилася його велика релігійність, якою він відзначався через усе життя, щирий демократизм і гаряча любов до українських народніх мас із ворожим становищем до кріпацтва, український національний романтизм з ідеалізацією козацьких засад свободи, рівності та братерства, національна свідомість з ненавистю до історичних гнобителів України — Польщі та Московщини, нарешті славянофільство з романтичною ідеалізацією старого патріархального славянського побуту та з проповіддю славянської федерації з месіаністичною ролею Українців серед Славян"

Арешт і суворий присуд не зламали М. Костомарова. У засланні та після повернення з нього він продовжував займатись дослідженнями з історії, зокрема української. Своїми дослідженнями він виступив проти ідей сучасних йому представників державницької школи російських істориків, які абсолютизували принцип державності, перетворюючи державу на єдину істинно діючу історичну силу, вважаючи, що змістом історії є народ, його розвиток, а державність є тільки формою, що живиться діяльністю народу.

"Костомаров, спираючись на вказані підходи до вивчення історії, уже в ранніх дослідженнях ("Мысли об истории Малороссии") вперше в історії української історіографії детально з’ясував хід і сутність історії України, пов’язаної з культурним і духовним життям народу. Пізніше, повертаючись до цього питання в працях "Правда москвичам про Русь", "Дві руські народності" він дав розгорнуте епічне полотно руху історичного процесу України. У відповідь на зверхнє, зневажливе ставлення російського самодержавства та його ідеології до українського народу, що нібито не має своєї самобутності, Костомаров доводив, що українці мають свою історію, мову, культуру, психологію. Обґрунтовуючи оригінальний погляд на розвиток Київської Русі, він не заперечував єдності слов’янських народів, але доводив, що етнічна спільність народів не є одвічною і незмінною категорією"

Особливо великий резонанс серед освічених кіл України і всієї Російської імперії отримала опублікована 1861 року в №3 журналу "Основа" (видавався у Санкт-Петербурзі 1861-62 рр. за редакцію В. Білозерського та участю П. Куліша і М. Костомарова; з журналом активно співробітничали Т. Шевченко, Марко Вовчок, О. Кістяківський та ряд інших активних діячів українофільського спрямування) праця "Дві руські народності".

Відзначаючи недоліки традиційно історіографії М. Костомаров у цій роботі зазначав: "Відомо, у яке неприємне становище ставлять нас старі наші літописці, як тільки ми захочемо досліджувати долю старого народного життя: нас пригощають досита княжими міжусобицями, звістками про побудову церков, із педантичною точністю повідомляють про дні і навіть години смерті князів і єпископів, але як постукаєш до них у двері скарбниці народного життя, отут вони німі і глухі; і закинуті давно в море ключі від цих заповітних дверей". А саме вивчення "народного життя" на його думку є ключем до розуміння, є ключем до вивчення історичної долі тієї чи іншої нації, особливостей її існування, розвитку та побудови майбутнього.

На самому початку роботи М. Костомаров заявляє про те, що журнал "Основа" піднімає прапор захисту "руської народності", але зовсім іншої ніж офіційна. "Про її існування не може бути сумнівів, оскільки вона сама про себе заявляє". Ця народність, відзначає він, не має на цей час єдиної чіткої самоназви. Давня — Русь, Русини — практично втрачена в силу історичних обставин та тривалого бездержавного існування і збереглась лише на західних землях, а з нових жодна ще не стала загальновживаною. Сам М. Костомаров вживає назву Південноруси, хоча вона, на його думку, не приживеться внаслідок свого кабінетного походження та складності конструкції, яка є нетиповою для цього народу.

Відмінність Південнорусів від "офіційної руської народності" видно будь-якому неупередженому спостерігачеві. Вони проявляються у особливостях фізіології, одягу, побуту, звичаїв, мови. Та все ж ці зовнішні ознаки є вторинними, вони лише виражають того, що приховано в глибині народної душі.

"В цій статті, переходячи по черзі головні моменти історичного минулого, Костомаров вказує, що вже в давні часи позначилася ріжниця між обома народами в сфері політичного і громадського життя, в сфері релігії, культурного побуту, в поняттях і віруваннях, нарешті — в поезії. Початок цієїріжниці помічається з найдавніших часів"

Значний вплив на формування "духу народу", спільних для його представників способів думання, оцінки тих чи інших явищ суспільного життя, традиції, на ранніх стадіях його існування, вважає М. Костомаров, справляє географічне середовище. Ця позиція була доволі поширеною серед європейських мислителів першої половини XIX сторіччя. Однак вчений підкреслює, що цей фактор не є абсолютним. Сформувавши основи, він поступається так званим "життєвим історичним обставинам", які здатні видозмінювати "дух народу" суттєвим чином, посилюючи чи навпаки, пригнічуючи, ті чи інші риси його характеру.

Якщо Південноруси формувались як народність у наслідок природного розвитку протягом тривалого часу на одній і тій же території, то Великоруська народність, вважає М. Костомаров, виникла внаслідок змішання слов’ян-колоністів — місцевим угро-фінським населенням та домішками багатьох інших народностей. При цьому жодна з них не могла принести власні громадські та політичні традиції як домінуючі у новому етносі. Визначальними ставали риси колоністів — посилене відчуття спільності в інорідному оточенні, бажання самозберегтися і визначення основним засобом досягнення цієї мети формування сильної державно-політичної організації з чітко означеним центром:

"Що відрізняє народ великоруський в його дитинстві від народу Південної Русі та інших земель руських — це прагнення дати міцність і формальність єдності своєї землі". Формальність виступає домінуючим чинником там, де послабленим є реальне відчуття єдності, етнічної спільності.

На Півдні Русі, де народність формувалась протягом тривалого часу, де звичаї корінились у ранніх епохах формування людського суспільства, додержавного існування, на думку М. Костомарова, уявлення про організацію суспільного життя, про форми здійснення політичної влади та її джерела, були принципово відмінними від тих, що домінували на Північному сході.

"Старі Слов’янські уявлення про суспільний лад визнавали за джерело загальної народної правди волю народу, вирок віча, із кого б то не складався народ, як би не збиралося це віче, дивлячись на умови; ці умови то розширювали, то звужували коло учасників у справах, то надавали вічу значення всенародних зборів, то обмежували його юрбою випадкових щасливців у грі на громадському полі. При цьому давно уже виникла й вкоренилася в розумінні ідея князя-правителя, третейського судді, встановителя порядку, охоронця від зовнішніх і внутрішніх занепокоєнь; між вічовим і княжим початком саме собою повинна була виникнути суперечність, але ця суперечність уклалася і примирялася під покликанням народної волі віча під правом князя... Князь був необхідний, але князь обирався і міг бути вигнаний, якщо не задовольняв тим потребам народу, для яких був потрібний або ж зловживав своєю владою та значенням"

Таке ставлення до влади у Південнорусів формувалось як наслідок традиційного домінування індивідуалізму, поваги до особистості та самоповаги, що поєднувались із специфічними формами колективності. Українська громада відрізнялась від російської общини в першу чергу тим, що вона була добровільним об’єднанням людей і базувалась на взаємній згоді та принципах морального регулювання. Саме ця її специфіка і зумовлювала поєднання колективних форм організації влади з персоніфікованою відповідальністю за прийняття управлінських рішень, що втілювалось в одночасному існуванні інститутів віча та князя. При чому за вічем завжди залишалось "останнє слово" у вирішенні спірних питань, оскільки воно репрезентувало народ, як носія суверенітету. М. Костомаров приводить достатньо яскраві приклади на підтвердження цієї тези. Регулюючі функції відносин віча і князя, громади і державної влади закріплювались у звичаєвому праві, що не дозволяло формалізувати їх у достатній мірі.

"Розвиток особистої сваволі, свобода, непевність форм — були відмітними рисами південноруського суспільства в древні періоди, і так воно проявилося згодом. З цим поєднувалися мінливість, нестача ясної цілі, поривчастість руху, прагнення до створення і якесь розкладення створеного, все, що неминуче випливало з переваги особистості над общинністю. Південна Русь аж ніяк не втрачала почуття своєї народної єдності, але не думала його підтримувати: навпроти, сам народ, мабуть, йшов до розкладання і все-таки не міг розкластися. У Південній Русі не видно ні найменшого прагнення до підпорядкування чужих, до асимілювання народів, що оселилися між її корінними жителями; у ній відбувалися сварка і бійки більше за ображену честь або тимчасову здобич, а не з метою затвердити міцну вікову державу. Тільки на короткий час, коли прибульці Варяги дали поштовх Полянам, останні робляться начеб-то завойовниками народів: з’являється ідея приєднання земель, потреба центру, до якого б усі ці землі тяглись, але і тоді не видно ані найменших спроб щільно прикріпити ці землі"

На противагу тенденціям, що розвивалися у Південній Русі та у Новгороді (М. Костомаров особливо підкреслює, що новгородці більше тяжіли до Києва, ніж до Північного сходу, як за мовою, побутом, так і за політичними традиціями) в колонізованих землях так званої Залісської Русі домінуючою була князівська влада, а традиції існування вічової форми народоправства практично відсутні: "На сході, навпаки, особиста свобода звужувалась і, нарешті, знищилась"

Особливу роль у посилення інституту князівської влади та держави як апарату пригнічення на корінних землях майбутньої Московської держави справили два фактори "життєвих історичних обставин" — прийняття Руссю християнства та монгольське іго.

"Православ’я принесло до нас ідею монархізму, освячення влади звище" — констатує М. Костомаров. Ідея єдиного Бога освячувала єдиновладдя на землі, а сама влада своїм джерелом вже не вважала волю народу, а ставила себе вище неї, заявляючи про своє божественне походження. Крім того, християнство, проголошуючи неможливість пізнання волі Божої, вносячи ідею вищого управління подіями, доходить на північно-східних землях Русі до освячення успіху самого по собі — той хто переміг, то і є правим, оскільки все що не робиться, все від Бога.

"Таким чином, замість права громадського, замість звичаю, освяченого часом, є право дії з молитвою і Божий дозвіл на успіх заходу. На перший погляд здається, що тут крайній містицизм і відхід від практичної діяльності, але це тільки здається: по суті тут цілковита практичність, тут відкривається шлях до усунення всякого страху перед тим, що ослаблює волю, тут повний простір волі; тут і надія на свою силу, тут вміння користуватися обставинами"

Монарша влада тепер могла зовсім не оглядатись на волю народу і чинити будь-які дії на власний розсуд. Світська влада підтримувала церковну, а церковна — світську. Однак першість була за світською — як тільки церква спробувала поставити себе вище держави, так одразу остання повністю підкорила церковну організацію своїй волі, посиливши свій вплив практично безмежно. Контроль за церквою давав державі можливість "управляти душами" і посилювати власну "святість" та "непогрішимість".

Посиленню впливу інституту князівської влади як єдиновладного центру сприяло також і татаро-монгольське іго, вважає М. Костомаров. Загарбникам для утримання в покорі та експлуатації населення, що проживало у важкодоступній для татарської кінноти лісах, конче необхідним був відповідальний за збирання податків з місцевої знаті та підтримання порядку. Цією потребою з вигодою для себе змогли скористатись московські князі, поклавши початок створенню майбутньої могутньої імперії.

На основі проведеного аналізу природних умов та історичних обставин формування двох руських народностей М. Костомаров робить висновок про те, що "... плем’я південноруське мало відмітним своїм характером перевагу особистої свободи, великоруське — перевагу общинності. По корінному розумінню перших, зв’язок людей грунтується на взаємній згоді і може розпадатися по їхній незгоді; другі прагнули встановити необхідність і нерозривність одного разу встановленого зв’язку і саму причину встановлення віднести до Божої волі і, отже, вилучити з людської критики. В однакових стихіях громадського життя перші засвоювали більш дух, другі прагнули дати йому тіло; у політичній сфері перші здатні були створювати всередині себе добровільні компанії, зв’язані настільки, наскільки до того спонукала нагальна потреба, і міцні настільки, наскільки їх існування не заважало незмінному праву особистої свободи; другі прагнули утворити міцне суспільне тіло на вікових началах, перейняте єдиним духом. Перше вело до федерації, але не зуміло вповні утворити її; друге вело до єдиновладдя і міцної держави: довело до першого, створило друге"

Багато положень роботи М. Костомарова перегукуються з працею ще одного учасника Кирило-Мефодіївського товариства М. Гулаком "Юридичний побут поморських слов’ян". Обидві ці праці присвячені традиційній політичній та правовій правосвідомості слов’янських народів. Правда, М. Гулак зосереджує увагу переважно на матеріалі зібраному вченими серед поморських слов’ян із включенням прикладів з історії східнослов’янських племен, а М. Костомаров обмежує своє дослідження порівнянням спільного і відмінного в ментальності українців і росіян та коротким порівнянням їх з ментальністю поляків.

Як і М. Гулак, М. Костомаров виділяє традиційні відносини земельної власності як визначальний чинник в формуванні традицій громадського життя. Однак, якщо М. Гулак на цій основі проводив різницю між слов’янською і германською общинами, то М. Костомаров аналізує відмінності між українською "громадою" та російським "міром": "Громада (виділення М. Костомарова — О.С.) по південноруському розумінню зовсім не те, що мир, по великоруському. Громада є добровільна сходка людей; хто хоче — У ній бере участь, хто не хоче — виходить, так як в Запоріжжі: хто хотів — приходив і виходив відтіля добровільно. По народному розумінню кожен член громади є сам по собі незалежна особистість, самобутній власник; обов’язок його до громади тільки у сфері тих відносин, які встановлюють зв’язок між членами для взаємної безпеки і вигод кожного, — тоді як, по великоруському розумінню, мир є начебто відвернене вираження загальної волі, що поглинає особисту самобутність кожного. Головна відмінність тут, звичайно, виникає від поземельної власності. Як тільки член миру не може назвати своєю власністю ділянку землі, що він обробляє, він уже не вільна людина"

У російській традиції, на думку М. Костомарова, громадяни не є власниками в повному, європейському, розумінні цього поняття. Єдиним власником є цар, а всі інші — від князів до останніх холопів — "раби государеві", оскільки вони отримують власність у "користування" з його волі і можуть нею ж бути позбавлені як власності, так і життя.

В українській же традиції здавна закріплене досить чітке уявлення про поземельну власність як про приватну. М. Костомаров підкреслює, що для українців характерним є чітке відділення власності не лише представників різних соціальних верств, але й в межах однієї сім’ї — українські сім’ї прагнули відділяти дорослих дітей у самостійні господарства, а власність селянина не змішувалась з панською і останній не мав права нею розпоряджатись. Приєднання до Польщі лише посилило цю традицію, унормувавши її на європейський лад.

Наслідком такого "незмішання" власності було те, що українці не асоціювали себе з власним паном і при першій же нагоді були готові покинути його, а то й виступити проти. Росіяни ж навпаки, часто переносили ставлення до общини, як колективного власника землі, що дає окремому селянину її частину для обробітку і прожиття, на поміщиків, зберігаючи їм відданість, радіючи успіхам і підтримуючи добровільною працею.

Відчуження українців від вищих соціальних верств часто призводило до того, що досить часто воно оберталось різаниною "панів" та "кармазинів". Однак вона ніколи не призводила до повного їх знищення. Ті ж з українців, що в силу життєвих обставин висувались із загальної маси народу, як правило, зраджували своїй національності, переходячи до стану загарбників, спочатку поляків, потім — росіян, вважає М. Костомаров.

Це зумовило не лише безелітність української нації, але й дозволило зберегти їй справжній народний слов’янський дух, посилений високою духовністю на основі глибокої релігійності. Росіяни ж, незважаючи на яскраві зовнішні прояви релігійності, зосереджують свою увагу не на внутрішньому, а на зовнішньому, на формі, а не на змісті. Це допомогло їм збудувати Державу, як систему формалізованих зв’язків між окремими індивідами, але й принесло загрозу обездуховнення та встановлення деспотії.

Незважаючи на корінні відмінності в характері південнорусів та великорусів, вони, за певних обставин, можуть цілком доповнювати один одного, вирішуючи загальне завдання звільнення слов’янства та входження його в коло цивілізованих народів світу. Українці повинні стати чинником, що забезпечить у майбутньому слов’янству духовне відродження та встановлення дійсної свободи в межах держави, що її створили і розширюють росіяни. "Південноруський елемент повинен давати нашому загальному життю розчинюючий, оживляючий, одухотворюючий початок. Південноруське плем’я, у минулій історії довело нездатність свою до державного життя. Воно справедливо повинно було поступитися саме великоруському, примкнути до нього, коли завданням загальної руської історії було встановлення держави. Але державне життя сформувалося, розвинулося й окріпло. Тепер природно, якщо народність з іншою протилежною основою і характером вступить у сферу самобутнього розвитку і вплине на великоруську"

З поляками ж, незважаючи на деяку ментальну спільність та традиції політичного життя, українцям, на думку М. Костомарова, не слід спішити самостійно укладати державного союзу. Польська нація є "нацією-паном" і усвідомлює себе саме таким чином. В Україні поляки представляють собою міську панську культуру на противагу переважно сільській і селянській українській. А ідея "пана" є неприйнятною для українців.

Оцінюючи вплив роботи "Дві руські народності" А. Господин зазначає: "Ця стаття М. І. Костомарова — це був сильний політично-науковий удар великого історика, мала знищити всі московські теорії про спільнородство, спільномовство і спільнокультурництво москалів і українців. Вона також розбивала фальшиві польські теорії"

У той же час автор своїми висновками про традиційну несхильність, більше того — нездатність, українців до державно-самостійного існування фактично "прирікав" їх на бездержавність. Сильна і достатньо ґрунтовна стаття великого вченого не лише розвивала почуття національної гордості українців, але й обмежувала їх прагнення культурницькими завданнями, ставлячи як максимальне політичне завдання питання лише про автономію в рамках майбутньої федеративної держави в межах Російської імперії.

М. Костомаров був досить послідовним прихильником федералістської ідеї. 1862 року він надрукував статтю під назвою "Мысли южнорусса", в якій дав своє розуміння держави та її призначення щодо вирішення національного питання: "Держава ... є конечна внутрішня форма об’єднання суспільства і може бути зложена з багатьох народів, котрі, в державному розумінні, всі разом творять одне тіло, але у внутрішньому житті залишаються самобутнім цілим. Не змішуючи себе з народом, держава не повинна давати перевагу одному із кількох підвладних собі народів і ставити його вище других, але однаковим способом охороняти порядки їх взаємному відношенні і не перешкоджати вільному розвиткові кожному з них"

Таке уявлення про майбутнє державне існування українців було певним відступом від доволі радикальних ідей Кирило-Мефодіївського товариства. Однак в умовах другої половини XIX сторіччя воно стало фактично домінуючим у колах прогресивної, національно-свідомої української інтелігенції. Автономія і свобода національно-культурного розвитку в поєднанні з ліберальними реформами стали її заповітною мрією.

Визначний український історик, політичний і громадський діяч, Президент Центральної Ради УНР М. Грушевський писав про вплив ідей М. Костомарова на українську політичну думку: "А тим часом Костомаров уже в Кирило-Мефодіївській добі був, безсумнівно, ідеологічним провідником України; се стало зовсім ясно аж за хвилю опублікування "Книг Битія Українського Народу", — перед тим тільки більш інтуїтивно відчувалось. Пізніш, після десятилітнього "из’ятия" і пробування "под судом", Костомаров з моменту появи його "Богдана Хмельницького" (1857), знов став загально признаним ідеологом українства, майже до смерти, напевно в кожнім разі до появи його "Задач украинофильства" (1882), котрими він відмежувався від тодішніх провідників українського національного руху. Чим він був протягом повного чверть століття (1857-1882)"

Бувши протягом чверті століття "володарем дум" українських патріотів, обережний і поміркований після заслання, М. Костомаров, у кінці свого життя, не зміг пристосуватись до соціальних, а головне, психологічних змін у середовищі національно-свідомих українців. Їм уже було мало простого культурного відродження та прожектів щодо "духовної перебудови" Російської імперії, про "спільне звільнення слов’янських народів".

Своєрідним ідейним антиподом поміркованій автономістично-культурницькій позиції М. Костомарова у Кирилю-Мефодіївському товаристві були погляди Тараса Шевченка, якого дослідники традиційно, разом з М. Гулаком та В. Андрузьким, відносять до так званого "радикального крила" організації.

Тарас Шевченко народився 9 березня 1814 року в с. Моринці на Черкащині в сім’ї селянина-кріпака козацького походження. Рано осиротівши чотирнадцятилітнім хлопцем попав в "козачки" до поміщика П. Енгельгарда, з яким 1829 року переїжджає до Вільно, а на початку 1831 — до Петербургу. Помітивши схильність юнака до малювання П. Енгельгард віддає його "в науку" до художника В. Ширяєва, що спеціалізувався на розписі палаців. 1836 року Т. Шевченко знайомиться з українським художником І. Сошенком, а пізніше з К. Брюлловим, В. Жуковським, В. Григоровичем, М. Вільєгорським, Є. Гребінкою та ін. (ці та подальші події описані в автобіографічній повісті "Художник"). Завдяки їх піклуванню Т. Шевченко був 1838 викуплений на волю за гроші, зібрані серед членів царської родини за лотерею, в якій розігрувався портрет вчителя царських дітей В. Жуковського роботи К. Брюллова. Цього ж року він був зарахований до Академії мистецтв у Петербурзі. 1845 року Т. Шевченко вирушив в Україну з наміром оселитись у Києві. У березні 1847 року його заарештовують в числі причетних до діяльності Кирило-Мефодіївського товариства та засуджують до заслання в солдати без права вислуги та суворою забороною писати і малювати. Тривалі клопотання друзів про пом’якшення вироку увінчались успіхом 1857 року, коли поет був звільнений. Однак десять років солдатчини серйозно підірвали здоров’я Т. Шевченка і 10 березня 1861 року він помирає у своїй кімнаті-майстерні в Академії так і не здійснивши особистої мрії — повернутись в Україну. "Повернення" відбулось лише 22 травня 1861 року, коли тіло поета було перевезено із Смоленського цвинтаря в Петербурзі і поховано на Чернечій горі в Каневі.

Т. Шевченко був засуджений на 25 років солдатчини у зв’язку з викриттям діяльності Кирило-Мефодіївського товариства, хоча безпосередня участь поета в його роботі є предметом наукових дискусій і не має однозначного вирішення. Досить поширеною в радянському шевченкознавстві була думка про те, що Т. Шевченко формально не належав до Товариства (що, начебто, підтверджують матеріали карної справи). Він співчував деяким ідеям братчиків, але вони не посвячували його у всі свої справи, оберігаючи "як декабристи Пушкіна". Крім того, наголошувалось на тому, що погляди Т. Шевченка були значно радикальнішими, "революційно-демократичнішими", ніж позиція головних натхненників Товариства — Костомарова, Білозерського, Куліша.

Так відомий радянський дослідник П. Зайончковський відзначає, що "... непрямим підтвердженням приналежності Шевченка до Товариства служить той факт, що він цілком розділяв ті основні задачі, що ставили перед собою кирило-мефодиївці: ліквідація кріпосного права і царату та об’єднання слов’ян на демократичній основі. Однак революціонер Шевченко не міг прийняти тактичних положень Товариства, заснованих на принципах мирної пропаганди. У силу цього членство Шевченко можна розглядати лише умовно, тому що програмні положення Товариства ним не поділялися"

У той же час О. Павелко, досліджуючи спогади сучасників про діяльність Т. Шевченка та його зв’язки з Кирило-Мефодіївським товариством, звертає увагу на те, що в спогадах одного з тодішніх студентів Київського університету, активного діяча польського революційно-визвольного руху Ю. Канджинського чітко вказується знайомство Шевченка з програмними документами Товариства та пропаганду його ідей. "У цьому зв’язку цікавими є мемуари польського письменника Юліана Канджинського (1827-1889 рр.), учасника повстання 1863 року. Канджинський був студентом Київського університету, товаришував з членами Кирило-Мефодіївського товариства, зокрема з Шевченком, Костомаровим та поляками, які співчували діяльності цієї організації. У своїх мемуарах, написаних польською мовою, автор вказує, що в 1846 р. у Києві Шевченко його познайомив з планами Кирило-Мефодіївського товариства, визначивши ідеї та завдання всеслов’янського федеративного об’єднання". Навряд чи людина, що не була посвячена в діяльність таємної організації могла б знайомити інших з її планами та програмними ідеями.

У той же час сама по собі цілком слушною є думка про певні розходження Т. Шевченка з поміркованими авторами програмних документів Кирило-Мефодіївського товариства. Один із чільних діячів Центральної пади С. Петлюра звертав увагу на те, що аналізуючи, до певної міри невиразні національно-політичні ідеали "... втілені в програмі Кирило-Методіївського Братства і в "Книзі буття українського народу", та порівнюючи їх зі світоглядом Шевченка, виявленим у "Кобзарі", не можна не бачити величезної, разючої різниці: поет значно випереджує прагнення Кирило-Методіївського братства, залишаючи позаду ідейних виразників сучасного йому українського суспільства і стоїть самотньо, значно перевищуючи крайні, найновіші досягнення національно-громадської думки. Навпаки, більш рішуче формулювання деяких питань у програмі "братчиків" залежить ... від Шевченкового впливу. Він у поетичних творах і художніх образах ніби втілює ідеї Кирило-Методіївського братства, служить тим самим цілям, ставить ті самі завдання, але одночасно по відношенні до "Братства" виявляється "єретиком", бо охоплює його ідеї ширше, проводить їх послідовніше"

Вплив поета і художника, вчорашнього кріпака, на членів Кирило-Мефодіївського товариства, на всю тогочасну прогресивну українську інтелігенцію та на майбутні покоління був, без перебільшення, величезним. Він вніс в коло вчених та дрібних службовців, що більше опікувались збереженням минулого ніж створенням нового, животворний струмінь споконвічного народного прагнення до свободи та протесту проти всіх форм гноблення.

М. Костомаров, згадуючи про першу зустріч з Т. Шевченком та враження від нього, писав: "Я побачив, що Шевченкова муза роздирала заслону народнього життя. І страшно, й солодко, й боляче, й захоплююче було заглянути туди!!! Поезія завжди йде навперід, завжди рішається на сміливе діло; її слідами йдуть історія, наука та практична праця. Лекше буває останнім, але тяжко першим. Сильний зір, міцні нерви треба мати щоб не осліпнути або не впасти без почувань від наглого світла правди, зичливо закритої для спокійної товпи, що йде второваним шляхом поуз таємничу заслону, — та не знає, що скривається за цією заслоною! Тарасова муза прорвала якусь таємничу загату, вже кілька віків замкнену багатьома замками, припечатану багатьома печатями, засипану землею, навмисне поораною і засіяною, щоб сховати для потомства навіть місце, де находиться підземна порожнеча: Тарасова муза сміливо ввійшла в ту порожнечу з своїм невгасливим світильником і відкрила за собою шлях і соняшним промінням, і свіжому повітрю, і людській цікавости. Легко буде входити в це підземелля, коли повітря туди Дістанеться; але яка людська міць може встоятися проти вікового випару, Що вбиває в одну мить всі сили життя, що гасить усякий земний огонь! Біда сміливому поетові! він забуває, що він людина; й коли перший осмілився вступити туди, — то може впасти... Одначе поезія не настрашиться ніякого згубного випару, коли тільки вона справжня поезія; і не погасить її світильника ніякий історичний або моральний вугляний квас; цей бо світильник горить нетлінним огнем — огнем Прометея..."

Говорячи про той вплив, який мали на учасників Кирило-Мефодіївського товариства виражені в талановитій поетичній формі ідеї Т. Шевченка, один з перших систематичних дослідників історії політичної думки України Ю. Охримович робить цілком слушний висновок про те, що національно-політична ідеологія Шевченка сформувалася ще до його знайомства з Костомаровим, і в національних справах, як і взагалі в політичному і національному радикалізмі, Шевченко мав більший вплив на Костомарова, ніж навпаки. "Шевченкова муза ранійш від Кирило-методіївського Брацтва сформувала його національно-політичний ідеал, ідеал політичної назалежности України, — в далеко яснішій і радикальнішій формі. Самостійницька думка переходить червоною ниткою через його творчість, починаючи молодечими романтичними творами і кінчаючи передсмертною філософічною лірикою"

Т. Шевченка без особливого перебільшення можна вважати "батьком" української національної ідеї сформованої в традиційній для цивілізованої Європи формі. Його поезія змогла не лише забезпечити "зв’язок часів", але й поклала початок перетворення української етнографічної маси, що фактично втратила свою власну політичну еліту і, здавалося б, була приречена на повну асиміляцію, в європейську націю, давши їх розуміння минулого і дороговказ у майбутнє, надію і сподівання. "Початок тут було покладено ідейною програмою Кирило-Мефодіївського товариства, яка, за слушним спостереженням Д. Чижевського, синтезувала християнство й романтичний націоналізм і в якій Україна в потоці історії, в єдності минулого, теперішнього і майбутнього ("і мертвих, і живих, і ненароджених") уперше постає як самостійна філософська проблема. Оцей синтетичний погляд на свою національну (етнічну) спільноту як на єдиний, розгорнутий в соціальному часі й "соціалізованому" просторі континуум і водночас як на суб’єкта всезагального історичного процесу ми називаємо в дусі традиційної філософсько-класичної термінології національною ідеєю"

Оцінка політичних поглядів Т. Шевченка в різних наукових школах досить часто є відмінною і, навіть, суперечливою. Багатогранність його творчості та роль яку вона відіграла в становленні сучасної української нації змовили прагнення прихильників різних політичних доктрин "прихилити" його авторитет "на свій бік". В суспільній думці поет часто перетворювався в "міф", який було зручно використовувати для маніпуляції масовою свідомістю та виправдання тих чи інших дій. Для представників радикально-націоналістичного напрямку української політичної думки Т. Шевченко був "Пророком", "батьком нації", "затятим ворогом Росії та москалів". Для різного роду соціалістів, "бездержавників" — у першу чергу "Кобзар", "захисник прав кріпаків", "борець за соціальне визволення та дружбу народів".

Такі підходи в оцінці Політичних поглядів Т. Шевченка мають тривалу традицію. Так Ю. Охрімович писав ще 1918 року про те, що "Коли переглянути характеристики Шевченкових ідей, починаючи 60-ми роками, а кінчаючи 100-літнім ювілеєм 1914 року, що вийшли з-під пера російських Українців, то полишаючи кількох людей (Драгоманова, Вовка, Кониського), у цих всіх характеристиках побачимо одну, спільну рису: головну вагу кладеться на відносини Шевченка до кріпацтва, до народу, підкреслюється його братолюбство і славянофільство, український патріотизм супроти Поляків, але замовчується про його, як про пророка самостійної України (виділення Ю. Охршовича -О.С.) і про його відносини до Росії, як держави"

Для таких оцінок політичних поглядів Т. Шевченка сам поет і його життя давали достатньо підстав. "Син мужика", як писав І. Франко, він став "аристократом духу". Звільнившись і ставши академіком Академії художеств в Петербурзі, прийнятий в колах тогочасної аристократії Російської імперії, він не полишив зв’язків з рідним народом, не цурався рідної мови, культури, свого походження. Оволодівши мистецтвом малювання та російською мовою, поет не відмовляється від україномовного віршування, в якому досягає вершин поетичної лірики, політичної пристрасності та зрілості і філософської глибини.

В оцінці літературної спадщини Т. Шевченка, її науковому аналізі існує кілька основних підходів. Так, зокрема, Г. Грабович відзначає, що "Існує критична традиція, яка починається від Куліша і надалі використовується націоналістично настроєними літературознавцями. Її прихильники вважають, що творчість Шевченка принципово ділиться передусім на українські й російські твори. Цей відверто оціночний (щоб не сказати — тенденційний) підхід бере початок від заяви Шевченка в одному з листів, де він сам себе картає за те, що звіряється росіянам черствою російською мовою (сповідаюся кацапам, черствим кацапським словом..."), і пояснює всі вади своїх російських творів самим вибором мови і зрадою власній музі. Мовний поділ справді має серйозніші підстави, ніж опозиція між поезією і прозою, — твори написані по-українські, як правило разюче відрізняються від російських, у кращий бік. Але й це ще не вирішення проблеми..."

Дійсно, деякі російськомовні твори Т. Шевченка позначені глибокою майстерністю, глибиною переживання та вираженим соціально-політичним контекстом. Однак саме у віршах написаних українською мовою сконцентровано його життєве кредо та політична позиція. Саме вони здійснили той вплив на розвиток українського політичного мислення, який дозволяє поета, Що не написав жодної власне політичної наукової роботи, розглядати як одну з тих персоналій, після яких для політично-свідомих українців ставала неможливими позиція етнографічного замилування та обмеження політичних автономістськими вимогами.

"З тіла вже наполовину мертвої, урочисто оголошеної за "неісторичну", нації зроджений чудом, зроджений наперекір, мовляв, "законам" канонізованого матеріялізму і раціоналізму ("буття визначає свідомість") Шевченко і як поет, і як особистість, був живим (виділення Є. Маланюка — О.С.) запереченням тих "законів". Може, внутрішньо найправдивіше втілення романтизму, він, цей ніби "мужик", здолав — крізь всі лаштунки петербурзької імперії Миколи І уздріти її дійсну, потенціяльно-большевицьку диявольську суть. Крізь лаштунки, які враз з "декабристами", з Пушкіном, з ліберальним дворянством, з свіжовипродуктованим слов’янофільством та народництвом і іншою орнаментикою, — засліпляли і знечулювали голови багатьох, дуже багатьох панів з освіти і уродження. Він — бувший кріпак — вогнем своєї романтичної душі, інстинктом своєї благородної раси й чуйністю своєї вірної крови — відчув і закипів таким гнівом до псевдоімперської потвори, і такою любов’ю до свого народу, що і цим гнівом, і цею любов’ю нарід його віджив, живе і житиме"

В аналізі еволюції творчості Т. Шевченка існує традиція, початок якій одним з перших поклав І. Франко. У роботі, написаній в рік 100-річчя народження Т. Шевченка він писав: "Поетичну діяльність Шевченкову можна поділити на чотири періоди, досить нерівномірні один до одного. Перший від 1838 до 1843, або від його звільнення з кріпацтва до першого повороту на Україну. В цім періоді бачимо поета ще під романтичним впливом. Він пише балади і сентиментальні думи та історичні оповідання різної великості, які кульмінуються в поемі "Гайдамаки", початій 1838 і друкованій 1841. З цього ж часу походить чудова поема "Катерина" і друга поема все ще не надрукована в цілості — "Черниця Мар’яна". В другім періоді, що тягнеться до його арешту весною 1847 р., знаходимо тільки політичні поеми, як "Чигирин", "Суботів", "Іржавець" і ін. Далі від національного українського становища поет переходить до соціальних питань і підіймає свій могутній голос в оборону кріпаків ("На панщині пшеницю жала", "Сестра", "Марині", "Сон", "Посланіє до мертвих, і живих, і ненароджених земляків моїх"). Так він став пророком цього народу, розриваючи немилосердно завісу політичного і національного насильства. Та несподівана катастрофа спинила його працю і навіть сховала багато його віршів від громадянства на декілька десятиліть"

Перший, так званий "романтичний" період творчості Т. Шевченка проходив під значним впливом романтичної школи в цілому і харківських романтиків зокрема, які, продовжуючи започатковану "Енеїдою" І. Котляревського справу, створили літературне об’єднання, що існувало в 20-40-х роках XIX ст. "У своїх поетичних творах вони оспівували лицарські подвиги запорозьких козаків як найактивніших, самовідданих захисників батьківщили козацькі порядки як загально-людський ідеал суспільно-політичного устрою і соціальної справедливості. Молоді літератори були впевнені, що своїми творами, написаними українською мовою, сприяють її врятуванню. З цим вони пов’язували також свої надії на відновлення автономного устрою України чи, принаймні, збереження звичного побуту і давніх традицій духовної культури українського народу"

Однак вплив цих поетів на Т. Шевченка не варто переоцінювати. Адже якщо для харківських романтиків характерним була туга за минулим, за "славною козаччиною", яка, як їм здавалось вмерла безповоротно і залишилось її, як і долю України лише оплакувати, без найменшого натяку на оптимізм щодо майбутнього, то Шевченко займає діаметрально протилежну, в першу чергу з точки зору політичної, позицію. "... Шевченкова туга за минулим має зовсім інший характер. Він відразу ставить питання, що було причиною давньої слави України, хто винен у тому, що все пропало, що треба робити, щоб воскресити нове життя України. І цей ідеал (видиіення Ю. Охрімовича — О.С), ідеал нового життя українського народу в будучині, і відріжняє Шевченка від вищезгаданих поетів. Вони плакали на руїнах минувшини, схиляли покірно голову перед сучасністю, і або забували зовсім про майбутність, або звертали свої ідеали прийдешнього в такому напрямі, який стоїть в прямій льогічній залежности до послідовних виводів з того, над чим вони плакали й тужили. Шевченко, навпаки, підносить грімкий протест проти сучасного положення України, проти її національної неволі і полишає сучасникам та нащадкам свій безсмертний заповіт національного та політичного визволення України. Цей ідеал, ідеал політичної самостійности України, проникає всю політичну творчість Шевченка і проявляється в його відношенню до сучасности, і в оцінці минулого і у відношенню до Росії, як держави, до Москалів та Поляків, до власних земляків-Українців, та вкінці в його заповіті нащадкам"

У ранніх поезіях Т. Шевченко творить романтичний, ідеалізований образ козацької України, країни великої слави та демократичних традицій, що героїчно протистояла всім посяганням на її свободу і незалежність. Навіть втративши свободу, вона зберігає в собі потенціал відродження, що прихований у високих моральних цінностях її народу. У вірші "До Основ’яненка" він звертає увагу читача:

"Наша дума, наша пісня

Не вмре, не загине...

От де, люде, наша слава,

Слава України!

Без золота, без каменю,

Без хитрої мови,

А голосна і правдива,

Як Господа слово"

Козацька Україна, в якій "запорожці вміли пановати", втратила свободу під натиском чужоземних загарбників, але не вони є головною причиною такого важкого становища Батьківщини поета. В поемі "Гайдамаки" він вказує на внутрішню причину негараздів українців:

"Отаке-то було лихо

По всій Україні!

Гірше пекла... А за віщо,

За що люде гинуть?

Того ж таки батька, такі ж діти, —

Жити та брататься,

Ні, не вміли, не хотіли,

Треба роз’єднаться!

Треба крові, брата крові,

Бо заздро що в брата

Є в коморі і на дворі,

І весело в хаті!

"Уб’єм брата! спалим хату!" —

Сказали, і сталось".

Внутрішня несконсолідованість, домінування особистого над загальним, бажання не допустити, щоб іншому було краще, заздрість до багатства, розгул соціальних суперечностей — це все те, що Т. Шевченко відносить до найголовніших причин втрати українською нацією свободи і незалежності.

Але не лише заздрість бідних достатку багатих визначає Т. Шевченко як причину соціального розколу української нації. Він гнівно таврує і представників української еліти, які в гонитві за власним багатством, збереженням і примноженням власних станових привілеїв були готові пожертвувати інтересами "братів менших" і всієї Батьківщини. Як зауважує М. Грушевський "Найбільше яскравий і імпульсивний представник цього народництва (молодшого покоління), Шевченко вже з презирством відвертається від політиканів-гетьманів, цього "варшавського сміття і грязі Москви", що не вміли стати на ґрунті народних інтересів, відстояти свободу і вільний лад своєї батьківщини, що закабалили її московському самодержавству, а народні маси, що їх висунули, — старому і новому "панству". До мрій про колишню "славу України", що захопили його, незмінно домішується ця гірка пам’ять про розбрат старшини і народних мас, що погубила її, про ці "тяжкі діла", забуття яких він готовий купити ціною власного "веселого віка". Справжнім героєм його та його однодумців стає революційний народ, те козацтво, що ставило собі за мету досягти такого суспільного ладу, де не було б "ні холопа, ні пана""

Особливо різкою критика представників української національної еліти стає в поезіях Т. Шевченка циклу "Три літа", написаних під час його перебування в Україні 1843-1847 років. Створений ним ідеалізований образ колишньої "славної України" зіткнувся із страшною дійсністю імперської провінції Малоросії. "Цілком свідомий страшної віддалі між "своєю" Україною і реальною "Малоросією" він з усім натхненням поета, з усім запалом своєї вогненної натури намагається заповнити (виділення Є. Маланюка — О.С.) ту історичну й соціяльну порожнечу, що побачив на батьківщині. Він намагається оживити гоголівські мертві душі української шляхти і розкрити очі ошуканій кріпацькій масі, себто сполучити й оживити спараліжовані складники нації, вдихнути історичне життя в завмерлий національний організм"

Поезії цього часу переповнені різкими оцінками нащадків козацької старшини, для яких Т. Шевченко не жалкує епітетів серед яких "потомок гетьмана дурного і презавзятий патріот" — ще не найбільш різкий. Ці нащадки несуть у собі "першорідний гріх" своїх предків, що зрадивши свій народ, пішли на службу до поневолювачів. Звертаючись до представників сучасної йому української еліти в поемі "І мертвим і живим...", він пише:

"Так от як кров свою лили

Батьки за Москву і Варшаву,

І вам, синам, передали

Свої кайдани, свою славу!"

Гріх зради, вважає Шевченка, немає прощення. У містерії "Великий льох" поет описує душі трьох дівчат, що не можуть попасти до раю через те, що, хоч і мимоволі, але сприяли втраті Україною державності. Перша карається за те, що перейшла з повними відрами (символ удачі) гетьману Хмельницькому:

"Я води набрала

Та вповні шлях і перейшла;

А того й не знала,

Що він їхав в Переяслав

Москві присягати!..

І вже ледви я наледви

Донесла до хати

Оту воду... Чом я з нею

Відер не побила!

Батька, матір, себе, брата,

Собак отруїла

Тою клятою водою!"

Друга дівчина карається за те, що напоїла царського коня, коли той зупинився по дорозі з Полтави на руїнах Батурина. Третя — за те, що малою Дитиною усміхнулась до галери, на якій цариця Катерина II пливла Дніпром:

"Чи я знала, ще сповита,

Що тая цариця —

Лютий ворог України,

Голодна вовчиця!.."

Однак висловлення, нехай і мимовільної, прихильності до гнобителів України принесло дівчатам негайну смерть та відлучення від раю аж до того часу, поки не буде розрито великий льох у Суботові, резиденції Б. Хмельницького, який пішов на союз з Московським царем. Хоча Хмельницький і хотів щирої дружби з Московією, але його було обдурено, за що його, "нерозумного сина", Україна, якби знала, "під грудьми б задушила".

Звертаючись до нащадків козацької старшини, що відцуралися власного народу Т. Шевченко закликає їх:

"Схаменіться! будьте люди,

Бо лихо вам буде.

Розкуються незабаром заковані люде,

Настане суд, заговорять

І Дніпро, і гори!

І потече сторіками

Кров у синє море

Дітей ваших..."

"Представлене тут пророче бачення кривавої народної революції, означена в посланні "І мертвим, і живим...", як кара за гріхи є характерним проявом солідаризування українського романтика з гаслами, духом, ідеями та починаннями Великої французької революції, а також проекція козацько-гайдамацьких повстань, бунтів і зривів, відгомін яких бринів у героїчних думах та історичних піснях ... літописах козацьких (власне "Історії Русів"), що становили джерело патріотично-визвольної поезії Тараса Шевченка"

Українська еліта має цілий ряд вад, які їй необхідно негайно виправити: недостача освіченості ("якби ви вчились так як треба, то й мудрість би була своя"), незнання власної історії, схиляння перед іноземними авторитетами ("німець скаже..."), відсутність справжнього патріотизму ("колись будемо і по-своєму глаголить, як німець покаже"), лояльність до гнобителів власного народу ("гірше ляха свої діти її розпинають"). Щоб уникнути ще одного кривавого повстання в історії України її еліта повинна повернутися обличчя до власного народу, до його проблем і страждань. Тоді:

"Розпадеться луда

На очах ваших неситих,

Побачите славу,

Живу славу дідів своїх

І батьків лукавих.

Не дуріте самі себе,

Учітесь, читайте,

І чужому научайтесь,

Й свого не цурайтесь.

Бо хто матір забуває,

Того Бог карає

Того діти цураються".

Щасливе майбутнє для України і всіх її громадян можливе, на думку Т. Шевченка, лише за умови коли "обнімуться брати", а найперш:

"Обніміте ж, брати мої

Найменшого брата, -

Нехай мати усміхнеться,

Заплакана мати".

"Брати", "мати" — це ті образи, які Т. Шевченко використовує для позначення бажаних для нього відносин між українцями, України як країни і як ідеальної держави в майбутньому. "В Шевченковому понятті держава в’яжеться з образом своєї хати, в якій родина може жити в повній гармонії, пов’язана кровно і звичаєво. Це метафоричне окреслення держави як хати з’являється у Шевченка лише два рази — хоч "хата", чи "своя хатиночка" в нього виступає дуже часто вже в прямім або пів-метафоричнім розумінні. Зате окреслення України Матір’ю — повторяється протягом цілого Кобзаря велику кількість разів, і це поняття, цей символ України-Матері, є в нього постійний. У деяких випадках постать Матері алегорична, як в "Розритій могилі". Але є випадки, коли згадка про Матір підкреслює кровну, психологічну і моральну єдність суспільства, того нового, ідеального суспільства:

І на оновленій землі

Врага не буде супостата,

А буде син і буде мати

І будуть люди на землі"

Гостро критикуючи представників української еліти Т. Шевченко все ж не втрачає надії на те, що націю вдасться об’єднати в ім’я її визволення, визволення України і кожного українця. У цьому проявляється його глибока мудрість та послідовна державницька позиція. "В ім’я самостійницько-республіканських ідей він прощає гетьманам їх аристократизм та клясову політику, але в ім’я демократизму не прощає ані москвофільства, ані роялізму. І тут ми бачимо цікаве з’явище: українські письменники-дворяне, потомки козацької старшини виступають ідеольогами москвофільського демократизму, себто світогляду козацької черні, а син кріпака, демократ з кости і крови, Шевченко захоплюється якраз ідеольогією козацької старшини. Причину сього, на перший погляд куріозного з’явищя треба шукати в їх національно-політичнім світогляді, а саме в москвофільстві перших та в послідовнім і радикальнім самостійництві Шевченка"

Арешт і заслання в солдати є тими історичним віхами, які ділять життя Т. Шевченка. Життя в неволі між двома "ковтками свободи". Як пише І. Франко: "Третій період бачить поета знов у неволі. Він обмежується ліричними віршами, почасти особистого характеру, почасти дуже оригінальними перифразами українських народних пісень. Четвертий період тягнеться від 1858 до смерті поета. Його лірика, почата у війську, продовжується, стає могутніша, ширша і наростає до багатої гармонії гімну "До Світла", який можна назвати апофеозом світла, і поступу, і волі. Але найбільш характерна риса цього періоду, це становище, яке займає Шевченків геній супроти релігійних тем ("Неофіти", "Царі", "Марія", "Чернечий гімн")". Однак третій період (солдатчина) зовсім не є таким вже безплідним щодо розвитку політичних поглядів Т. Шевченка. Його поезія стає більш ліричною, але, одночасно, більш глибокою, такою, що заторкує глибинні струни душі. Ідея свободи посилено інтерпретується через особисте переживання.

Свобода є центральною категорією для всіх великих поетів-романтиків тогочасної Європи — Байрона, Міцкевича, Пушкіна. Однак у Т. Шевченка воно досягає апогею свого розвитку. Як відзначає В. Барка "Без сумніву, в Шевченка поняття свободи при всенародному і вселюдському значенні мало найбільш персональний характер, порівнюючи з поезією всіх його сучасників (виділення В. Барки — О.С.); для нього воля народу була одночасно конкретною і особистішою волею кожної окремої людини в загальному складі. Шевченкові чужий модель ідеологічного походження — з "програм", що озвучували народ, ніби отару в загорожі, звідки виводять "єдиним махом" на пастівник свободи і зоставляють худобою під батогом нового "хазяїна""

Оця "персоніфікація" свободи у поета тісно пов’язана персоніфікацією відповідальності. Особливої гостроти ця проблема набуває у відношенні до політичних лідерів. "У своїй справедливій критиці Шевченко не щадив найбільш заслужених перед історією постатей, які, можливо, навіть в об’єктивній науці мають певен престиж маєстату, майже "недоторкальності". Наскільки важливою в осіб на високих постах є їх особиста мораль — Шевченко показує в поемі "Царі" ("Старенька сестро Аполлона..."), в якій він не щадить гострих слів упімнень, як Йоан Предтеча, царям — ієрусалимському Давидові, і нашому, київському Ясному Сонечкові, Володимирові. Держава, яка має бути чиста перед Богом, яка має надіятись на охорону від зовнішніх ворогів Найвищої сили, мусить мати чистих серцю провідників. Чим вищий пост, тим вищі вимоги. Але особиста доброта і чистота в державного мужа — це ще не все. Провідник народу — чи то цар, чи князь, чи гетьман, несе відповідальність за долю своєї нації, і його політичні прагнення мусять бути такі, щоб уможливити цій нації щасливе існування"

Не меншу відповідальність покладає поет і на себе. Його життєве кредо, викладене передовсім у таких поезіях як "Заповіт", "Думи мої, думи", "Мені однаково...", полягає в служінні власному народу, нації, боротьбі за її щасливе майбутнє. Для цього він готовий пожертвувати не лише кар’єрою, свободою, життям, а навіть славою:

"І не пом’яне батько з сином,

Не скаже синові: "Молись,

Молися сину: за Вкраїну

Його замучили колись".

Мені однаково, чи буде

Той син молитися, чи ні...

Та неоднаково мені, Як У кращу злії люде

Присплять, лукаві, і в огні

Її окраденую збудять...

Ох, не однаково мені".

Акцентуючи увагу на цій готовності Т. Шевченка до самопожертви в ім’я власного народу без будь-якої надії на винагороду, чи навіть просту вдячність, І. Франко писав: "Жертвування своєї індивідуальності для діла милосердя, пересилення власного горя і віддання всієї сили для благородної мрії, щастя людськості, цей ідеал Шевченко залишив нам, як свій найдорожчий спадок"

Україна, її минуле і майбутнє стоїть в центрі політичних поглядів Т Шевченка. Поряд з цим значне місце в них займають і ряд інших проблем, зокрема доля всіх поневолених народів і слов’янських, зокрема. У багатьо’х поезіях він з теплотою згадує чеських і словацьких "будителів", що поклали початок демократичного слов’янофільства. Для поета близькою є ідея того, що в майбутньому "зіллються слов’янські ріки" в одне море, але при цьому він твердо стоїть на позиції тог, що "в своїй хаті своя правда, і сила, і воля". Цей принцип був центральним в ідеї слов’янофільства, викладеній у програмних документах Кирило-Мефодіївського товариства і саме його послідовно дотримується Т. Шевченко.

Значне місце приділяє поет українсько-польським відносинам. У багатьох його поезіях часто зустрічаються картини українсько-польського протистояння. Однак вони подаються не як результат історичної ненависті між двома народами, а як наслідок спроб шляхти та католицького кліру закабалити козацько-селянську Україну. Але поневоленій Польщі поет готовий пробачити минулі кривди в ім’я спільної боротьби за майбутню свободу. У поезії "Полякам", зобразивши ідеалізовану картину українсько-польських стосунків до того, як "прийшли ксьондзи і запалили наш тихий рай", Т. Шевченко звертається до польських патріотів:

"Подай же руку козакові

І серце чистеє подай!

І знову іменем Христовим

Ми оновим наш тихий рай".

Зовсім інше ставлення поета до Росії. Практично в жодному вірші у нього немає ні позитивного ставлення до неї, ні натяку на можливе прощення в майбутньому. А поеми "Сон (Комедія)" та "Кавказ" є вершиною поетової критики поліціно-тоталітарної системи імперії, що прагнула поглинути весь світ. "Шевченко ненавидів офіціяльну Росію, як демократ, що бачив у російських царях головних виновників закріпачення української маси, як Федераліст і Кирило-методіївець, що ненавидів централізм, як політичний радикал і республіканець, що був ворогом взагалі монархії, самодержавства та царів і вкінці як український патріот, що бачив не тільки в російськім правительстві, але й в російському громадянстві головних винуватців знищення української національної волі і культури"

Однак Т. Шевченко зовсім не є "зоологічним русофобом". Його критика імперської системи та російського громадянства, байдужого в самодержавній величі до проблем поневолених імперією народів, не переноситься на народ та конкретних людей. Шевченко жив і творив "... без ворожнечі до всіх росіян, до народності і осіб, що втілюють високі прикмети її. Таких він багато бачив: серед учнів Академії, літераторів, учених, громадських діячів, солдатів, — з ними він знаходив однодумність і ділив серце.... ніде немає в нього зневаги до росіян як народности, навіть коли він протиставляється їй"

Однією з основних дискусійних тем в шевченкознавстві є питання про суспільний ідеал поета. У найбільш загальному вигляді всі спроби інтерпретації цього питання можна об’єднати у дві великі групи. До першої, що акцентувала увагу на "революційність" шевченкової поезії, "заклику до боротьби" поневолених мас проти "соціального і національного гноблення", можна віднести прихильників соціалістичної ідеології в усіх її різновиявах. Крайню позицію в цьому питанні займало радянське шевченкознавство, в якому поет проголошувався ледве не предтечою соціалістичної революції та СРСР як "сім’ї вольної, нової".

Діаметрально протилежну позицію займали прихильники національно-державницької ідеології, трактуючи весь життєвий шлях поета як осягнення ним ідеї української державності. Так Є. Маланюк, однозначно трактуючи Т. Шевченка як людину, що змогла пробудити прагнення здавалось би навіки "приспаної нації" до відродження власної держави, зазначає: "... випадає ще раз ствердити, що жадних ідеологічних "борсань", жадних "спалювань ідеалів" і жадних "матеріялістичних" (отже й "соціялістичних") звужувань (виділення Є. Маланюка — О.С.) виднокругу ані в Шевченковій творчості, ані в Шевченковій свідомості — ніколи не було. Був безупинний ріст. І свідомість його, і творчість являють рідкий в історії культури приклад органічного, суцільного зростання особистості й його світогляду — вверх. Можна прослідкувати, як теми й мотиви раннього періоду творчости — Шевченко розкривав, поширював і поглиблював у творчості періодів наступних"

Позицію над цими крайніми точками зору намагається зайняти Г. Грабович, який в книзі "Поет як міфотворець" (перше видання побачило світ у 1982 році) зробив спробу, як він сам висловлюється, "розкодувати" код міфів Шевченкової творчості.

Піддавши доволі ґрунтовній критиці спроби представити Т. Шевченка як "співця майбутньої соціалістичної революції", Г. Грабович приходить до своєрідного висновку: "... твердження ніби Шевченко вболівав за національну державу, ніби йому було властиве так зване державництво, — в корені помилкове. Як я намагався довести, повністю поет ідентифікував себе тільки з ідеалом, з моделлю ідеальної спільності. Структура і влада, "закон і порядок", держава і гетьмани як її втілення постійно висвітлювались поетом як сили ворожі і чужі. Великою мірою ця чужість зумовлена національним (етнічним) моментом. Це стосується насамперед тих випадків, коли влада асоціюється з російською імперською владою. Та цілком ясно, що структура і влада притаманна й українській національній, етнічній сфері, і як така для нього не менш чужа й ворожа. Якщо визначати цю думку чітко, то Шевченко далекий від національної держави, він заперечує її морально-екзистенційну цінність. У рамках ідеальних часових вимірів (далекого минулого й майбутнього) українське життя визначається тільки й виключно категоріями ідеальної спільності. У термінах його поетичного космосу воно знаходить своє вираження в проповіді "золотого віку". Якщо перекласти цей термін на мову політичної ідеології, він означатиме радикальний антидержавний популізм і навіть анархізм"

Для обгрунтування свого висновку про те, що Т. Шевченко є, по суті, "радикальним антидержавним популістом" і "навіть анархістом" дослідник вводить у свій науковий аналіз поняття "ідеальної спільності" як соціального ідеалу поета. При цьому цей термін (в англомовному варіанті використовується латинський термін "communitas" запозичений у В. Тернера) розглядається як відмінний від поняття "громада".

При цьому Г. Грабович стверджує, що "ідеальна суспільність" тотально протистоїть суспільству, як структурованому явищу. "В поезії Шевченка (але не в його прозі) суспільна структура та ієрархія, по суті, постає царством зла. Її можна визначити як світ влади і рангів, закону й підпорядкованості, як продукт раціоналістичного мислення, і жоден з цих моментів не одержує в нього навіть нейтральної, не те що позитивної оцінки. На найвищому рівні суспільна структура втілюється в деспотизмі великих автократичних та бюрократичних систем, таких як Російська імперія, що показано в багатьох творах, особливо в поемах "Сон (Комедія)" та "Кавказ", як римокатолицька церква, зображена в "Єритику, як імперський Рим, що переслідує перших християн ("Неофіти"). На більш конкретному і безпосередньому рівні вона виявляється в деспотизмі місцевого поміщика, пана чи генерала, в інституціоналізованій системі експлуатації та пригноблення — економічного, політичного, морального та сексуального, — яку Шевченко бачить навколо себе всюди. Зображення такого гноблення та його осуду зустрічаємо в переважній більшості творів Шевченка. По суті кожен образ бідного і нещасного, — чи це якась конкретна покритка, чи спаплюжена Мати-Україна, — завжди промовляє про вину, закладену в системі та її представниках"

Г. Грабович зауважує, що найяскравіші Шевченкові образи "ідеальної спільності" виростали на ґрунті українського минулого, а точніше, козацької доби. Щоб уникнути логічної суперечності, адже козаччина, це не лише історична епоха та соціальне явище, а й історична форма української державності, дослідник говорить про те, що в минулому Т. Шевченко "примирює" "ідеальну спільність" та сувору ієрархію козацької організації тим, що влада в ній виступає як виразник загальної волі. За своєю ж суттю, підкреслює Г. Грабович, "ідеальна спільність, яку Тернер також називає антиструктурою передбачає на широкому, чи утопічному рівні вільне, рівноправне суспільство, позбавлене структурних ознак; а в термінах реального світу ідеальна спільність відбиває суспільні маргіналії — людей суспільного дна чи поза законами, принижених і ображених"

Г. Грабович звертає увагу на те, що сам Шевченко досить часто асоціює себе з соціально-маргінальними групами то виступаючи як "Перебендя", "кобзар", то захищаючи "варнака", "покритку Катерину", "сиріт", "калік убогих". Цей "захист" можна пояснити як походженням Т. Шевченка, так і його своєрідним "маргінальним" становищем в соціальній структурі тогочасного суспільства — вже не кріпак, але й не дворянин, вільний, але "забритий в солдати" і т.п.

Однак сам Шевченко зовсім не виказує подібної "соціальної невпевненості". Є. Маланюк звертає увагу на те, що "Недарма і Тургенєв і Полонскій в свої спогадах про Шевченка ужили слова "козак". Воно в половині XIX ст. ще носило на собі національний і, що дуже важне, елітарний (виділення Є. Маланюка — О.С.) відблиск провідної верстви України XVI-XVIII століть. Вкладаючи своє життя в історію своєї батьківщини, "кріпак" Шевченко був свідомий свого "обаполи времени" пов’язуючого чину"

Варто також зазначити, що твердження Г. Грабовича про те, що Т. Шевченко "заперечує морально-екзистенційну цінність" національної держави як такої, оскільки він послідовно виступає проти соціальної структурованості українського суспільства, оскільки в його візії минулого України начебто немає позитивного образу української, зокрема козацької, держави. Це твердження має сенс лише за умови, якщо абстрагуватись від Шевченкових тверджень про те, що "запорожці вміли панувати", від захопленого опису того як "полки шикувались", як "ясновельможний на воронім коні, блисне булавою". І зовсім вже незрозумілим стає риторичне питання поета в поезії "Чигирине, Чигирине...":

"За що ж боролись ми з ляхами?

За що ми різались з ордами?

За що скородили списами

Московські ребра...".

Т. Шевченко завжди гостро відчував своє соціальне походження. Але не тільки кріпацьке, адже його рід козацького походження і був закріпачений незадовго до народження поета. Поет зумів одним з небагатьох поєднати у своїй творчості як соціальну, так і національно-державницьку парадигму. Він протиставляє соціального і національно-державного визволення, а розглядає їх як єдиний процес. Як відзначає Є. Маланюк, "... соціально-кріпацька, сказати б "клясова" свідомість Шевченка, зумовлена його походженням, переісточується, в міру духовного його росту, в свідомість вищу і ширшу, в свідомість національно-державну. Ця свідомість врешті знаходить напрочуд просту і в тій простоті та всенародності своїй геніяльну формулу:

"В своїй хаті — своя правда,

І сила і воля" (виділення Є. Маланюка — О.С.)

Обґрунтовуючи свою теорію про "маргінальну" "популістську антидержавність" Т. Шевченка, Г. Грабович дає свою інтерпретацію взаємодії "ідеальної спільності" та соціально структурованого суспільства. "Якщо Шевченкове розуміння ідеальної суспільності залежить від сприйняття суспільства як структурованої реальності, то та роль, що вони обидві відіграють у його українському світі, зводяться не до звичайного зіставлення, а до символічного закодованого руху між ними. Як уже зазначалося вище, в "нормальних", стабільних суспільствах рух відбувається від суспільної структури до ідеальної спільності і знову назад до структури. У цьому полягає модель очищення й відтворення суспільної структури. У Шевченка все навпаки. У тих віршах, де присутні рух між двома цими типами громадського існування, він завжди прямує або від суспільної структури до ідеальної спільноті, або від ідеальної спільності до суспільної структури. І завжди, без винятку, відроджується тільки ідеальна суспільність, а не суспільна структура"

"Ідеальна структура", за Г. Грабовичем, нагадаємо, передбачає рівність як абсолют, притаманний маргінальним структурам, адже саме для них, у тогочасному суспільстві, є можливим існування людини як вільнодіючої, необтяженої суспільними приписам. Парадокс реальності — соціальні ізгої, принижені та ображені, набувають свободи, але лише в обмін на втрату соціально-прийнятного статусу. Навряд чи це є суспільним ідеалом майбутнього Т. Шевченка.

Багато з шевченкознавців, говорячи про його суспільний ідеал звертають увагу на рядки з поезії "Юродивий", в яких поет задається питанням про те коли

"Ми діждемося Вашінгтона

З новим і праведним законом?

А діждемось таки колись".

Ця висловлена Т. Шевченком надія досить далека від приписуваної йому Г. Грабовичем ідеалу "маргінальної бездержавності". Як відзначав В. Барка "Згадка про Вашингтона — це не відокремлена подробиця в ліричному малюнкові, а ключовий складник, концепції про новий характер державного провідництва, основаного якраз на новому і праведному законі: проти дикого свавілля царів-деспотів і супостатів... Державний провідник без деспотичної влади над "особистостями" співгромадян", що мають рівні права у дійсному законі, як і він — ось ідеал Шевченка. А той закон названо "новим і праведним": новим, бо не було його в імперії, і праведним, бо якраз через нього поборюється "злая воля" царів як джерело нещастя"

Т. Шевченко протистоїть суспільству як структурованій спільності, але суспільству йому сучасному, соціально розколотому в минулому і теперішньому. Однак він покладає надію на те, що в майбутньому цей розкол вдасться подолати і досягти соціальної гармонії. І в цьому відношення "ідеальна спільність", якщо використовувати термін Г. Грабовича, в "широкому, чи утопічному" розумінні, як вільне, рівноправне суспільство є сенсозабезпечуючим життєвим ідеалом поета.

Т. Шевченко не ідеалізує реальний суспільний лад США, надто добре він знав від свого друга американського чорношкірого актора А. Олдріджа, і про існуюче рабство, і про "соціальні контрасти". Але сам факт встановлення держави за формулою "ми, американський народ", не міг не захоплювати поета. Адже якщо змогло відбутись "ми, американський народ", то може статись і "ми, український народ". І всі поневолені народи.

Ідея "волі" є однією з домінуючих в творчості Т. Шевченка, вона нею пронизана. У цьому сенсі Шевченко є виразником саме того українського колективного підсвідомого, яке чітко окреслив свого часу Вольтер — "Україна завжди прагла волі". Але ця воля не протистоїть свободі. Вона є у поета граничним виявом людської в цілому і української, зокрема, сутності. "Шевченко — поет народний і в тому значенні, що говорив від імені і свідомости основних шарів суспільства, переважно селян, їх мовою, але ще більше — як найглибший виразник всіх, від кріпаків і аж до тієї верхівки, звідки також виходили шукачі шляхів до народного визволення. Вся нація, з різними шарами і верствами пробудженими і приспаними, "мертві, живі і ненародженні" як спільнота духовна, під покровом Церкви, і як історична спільнота в життьовій боротьбі і праці, спогадах і сподіваннях, творчості і повноті щоденного побуту: вся знайшла в особі Шевченка свого суспільного речника і оборонця, співця історичної слави і провісника майбутности"

Свобода ж народу і воля кожного його представник, для Т. Шевченка, є неможливою без зруйнування Російської імперії, системи соціального та національного визиску в цілому. Гарантією ж збереження свободи для України і українців є побудова власної демократичної і незалежної держави.

Як зазначає О. Лотоцький: "Коли до Шевченка українські змагання було вже зовсім приборкано, а самий національний світогляд захмарено, то за Шевченка і по нім кожний, кому близькі були інтереси Батьківщини, вже розумів з якого боку треба підійти до національної справи, до чого взятися, куди прямувати. Епохальна роля Шевченка в історії України полягає в тому, що в і н відновив національно-державницькі традиції, на чергу наших історичних завдань поставив ідею державної незалежности (виділення О. Лотоцького — О.С.), як основної гарантії інтересів нації. Ця ідея органічно просякає цілий його світогляд. В процесі загального духовного зросту поета набули виразніших форм і його погляди на соціяльне і політичне життя українського народу; поглиблювалася в тому процесі й центральна в усьому світогляді Шевченка ідея — державної незалежности України, поширювалися її моральні і правні основи, ясніше висвітлювалася її життєва конечність"

Спроби інтерпретувати політичні погляди Т. Шевченка як дещо протилежне ідеям української державно-політичної самостійності відомі в історії української політичної думки вже досить давно. М. Драгоманов в роботі "Шевченко, українофіли і соціалізм" звертає увагу на те, що вже соратники поета по Кирило-Мефодіївському товариству М. Костомаров і П. Куліш в пізній період своєї творчості намагались представити "що в Шевченка ніколи й не було гріхів "безумного патріотизму""

Є. Маланюк, аналізуючи подібні спроби, відзначав: "Бунти проти Шевченка мають завше підозрілий характер, навіть у тих випадках, коли бунтував Куліш, а нині бунтує Хвильовий, хоч причини цих бунтів полягають не в поверховім снобізмі й естетствуванні, а мають трагічне джерело одчаю й мук безсилля"

Шевченкова творчість, а, особливо, його "Кобзар", є своєрідною Біблією українського народу. І в ній, як і Святому Письмі, кожен може знайти (і знаходить) щось близьке і зрозуміле собі. Однак справжню оцінку поглядам мислителя, в тому числі і політичним, можна дати лише аналізуючи той вплив на українське суспільство, на українську політичну думку, який вони здійснили. У цьому сенсі Шевченко є "будителем-державником". Якщо ж робити спроби "додумати" за поета, "розкодувати" його "український світ", то це вже є не пошуком істини, а побудови "свого Шевченка".

Проблема соціально-політичного ідеалу Т. Шевченка залишається актуальною і для сучасної науки. Кращому її розумінні сприяє вияснення шляхів досягнення бажаного соціально-політичного майбутнього України. У радянському шевченкознавстві традиційно наголошувалось на прихильності поета до революційних, насильницьких методів руйнування "імперії зла" та створення справедливого суспільства. Сам Шевченко представлявся як "співець селянської революції" для якої необхідно "обух сталить та добре вигострить сокиру".

У той же час В. Барка на основі ґрунтовного аналізу творчості Т. Шевченка відзначав, що "... в цілому "Кобзарі" — видно, що Шевченко не був таким фанатичним прихильником сокири, яким його котять змалювати деякі теоретики, кажучи, ніби аж в "омріяному майбутньому" куди поет "зазирав" (!) він бачив перемогу людяности, але його шлях туди лежав "через "сокиру"". Отже і є, що не тільки через сокиру, але і через людськість одночасно! — через християнську милість і прощення..."

Це зовсім не означає, що Т. Шевченко був прихильником виключно мирних методів здійснення суспільної трансформації. Він неодноразово закликає пригноблених бути готовими до збройної боротьби, оскільки розраховувати на "раптове прозріння" гнобителів є справою марною. Загроза народного повстання — це той інструмент тиску, який повинен спонукати суспільство до змін: "Схаменіться, бо лихо вам буде!".

"Це була найвища мрія Кобзаря і небо для його власної душі, що освітлювало найкращий "шлях" до "майбутнього. Але знаючи сили всіх пристрастей в полоні гріхів ("де ж нам грішним добра того взяти?"), знаючи брак цього добра на обох сторонах, Шевченко і сам грозив сокирою всім "губителям" і кликав до неї, щоб збудити волю. Проте, шлях через сокиру не був першим з погляду поета. Ні, він був другим, після того який показали неофіти... (виділення В. Барки — О.С.) Він бачив неминучість боротьби і з найбільшою рішучістю кликав до неї, але ніколи не надавав їй виключности, як "шляху", і не бачив зверхности в ній — над іншим напрямком, що відкривався у світлі великих правд. Звідси походить одна з різниць між Марксом і Шевченком, протилежними сучасниками"

Повстання і збройна боротьба з гнобителями, крім своєї високої і благородної мети, несе в собі загрозу вилитись у криваву і безкінечну помсту, що залишає по собі випалену пустелю. Тому якщо повстання вибухне, воно моє бути швидким і одностайним, об’єднати весь народ і привести до загального примирення.

Акцентація уваги на збройний, насильницький шлях вирішення питання про ліквідацію соціального і національного поневолення була характерною для радянського суспільствознавства. Така інтерпретація політичних поглядів Т. Шевченка дозволяла характеризувати його як "революціонера-демократа" близького до марксистської політичної доктрини, для якої революція у формі збройного повстання і тривала подальша боротьба із спротивом пануючих суспільних верств є пріоритетною.

"Зовсім відмінні погляди Шевченка як співця боротьби: звільнення треба здійснити враз — через всенародне одностайне повстання — і, покаравши головного "ката вінчаного" строго по суду ("немудрії" — "осудять"), враз, негайно в той самий час відновити громадянський мир і знайти згоду до життя. Всі повинні всім простити, як брат братові, і жити чесно і доброю громадою. Коротко кажучи, "торжество людяности" здійснюється негайно після розправи з "великими катами", "царями неситими"; без жодного відкладання в майбутність; і продовжується в житті весь час. Це негайне торжество, як мотив, проходить через весь "Кобзар", висвітлюючися в різних сторонах свого здійснення і цінності"

Збройне повстання для Т. Шевченка є крайнім заходом, який лише може закінчити те, що повинно визріти в суспільстві внаслідок тривалої підготовки. Ця підготовка пов’язана із зміною суспільної свідомості, активізацією народних мас та усвідомленням ними необхідності жити за новими принципами організації суспільного життя. Саме участь у формуванні цієї нової суспільної свідомості поет бачить як свою основну задачу — розбурхати "громадське болото", пробудити думку і почуття гідності мільйонів та совість провідної верстви. Для цього прийнятними є як засоби революційної пропаганди так і інші дії, що здатні "пробудити" свідомість мас. У Шевченка викликає симпатію будь-який вияв протесту у справі захисту людської гідності. У поезії "Юродивий" він щиро захоплюється вчинком людини честі, яка захищаючи себе, захищає честь мільйонів:

"Найшов таки один козак

Із міліона свинопасів,

Що царство все оголосив:

Сатрапа в морду замочив".

Козак у Т. Шевченка постійно виступає символом людини честі, борця за свободу. Однак це не означає, що його ідеалом майбутнього є повернення до минулих форм організації державно-політичного життя. "Поет не бажає повороту старих форм політичного життя України. Гетьманщина не була його політичним ідеалом, і він не вважав її за конечну форму державного життя України в дальших, нових стадіях її історичного існування. Як політична форма існування нації вона віджила свій вік, — "була колись гетьманщина, та вже не вернеться". Вічно жива та бажана лише та засада політичної свідомости, що керувала життям України в її змаганнях до ідеального народоправного ладу: "Тої слави козацької повік не забудем"; вороття її поет сподівається і виглядає". Але, певна річ, ця засада політичного життя має вдягнутися в нові, відповідно до вимог сучасности, форми, перевірені історичним досвідом і наукою: "Орю свій переліг, убогу ниву та слово сію", "... може викую я з нього до старого плуга новий леміш і чересло". В основу нового ладу на Україні мають лягти воля і правда-справедливість. Перед очима поета живим ідеалом стоїть республіканський устрій вільної, незалежної України, на який він виразно вказує у своїй згадці про Вашингтона та яскраво змальовує його в поезії "Пророк". За конечну ж ознаку правдивого народоправного устрою державного поет уважає безумовне визнання авторитету народньої влади та послуху їй..."

Становлення справедливого суспільного ладу в майбутньому для Т. Шевченка є не лише результатом героїчних зусиль одинаків, покаяння та повернення до обов’язку перед нацією її еліти, просвічення та одностайної дії мільйонів пригноблених, що "прозріють". Це повинно бути наслідком природного розвитку суспільства і тому є неминучим. У своєму "Щоденнику" поет записує думку, що стала хрестоматійною: "Великий Фультоне і Ватте! Ваша молода дитина, що росте не днями, а годинами, незабаром по жере канчуки, престоли й корони, а дипломатами й дідичами тілько закусить, пограється як дитина цукерком. Те, що почали у Франції енциклопедисти, те завершить по всій нашій планеті ваша колосальна геніяльна дитина. Моє пророцтво безсумнівне. Молю тілько довготерпеливого Господа вмалити таку малу частину своєї бездушної терпеливости. Молю його хоч раз уповні прихилится своїм оливяним ухом до зойку своїх щирих, простосердних молителів. зойку, що пронизує душу"

Просвічення мас, розвиток наукового і технічного прогресу є тими силами, що з природописною конечністю повинні призвести до корінного перевороту в суспільних відносинах. "Шевченко сам жив світлом цієї науки і хотів ним перемогти всяку злобу і неправду. Хоч він і сам гнівався, часом дуже! і картав і кляв "неситих царів", але це почуття не було в його справжній натурі. Викликане нелюдяністю тиранів, воно вибухало і перегорало, вимовляючися в нових віршах. Тоді знов, іноді зразу ж через хвилину, як видно з тих віршів, приходило — світилося почуття любови, властиве і природне поетові"

У поєднанні ідеї непримиренної боротьби з усі формами гноблення та ідеї милосердя й людяності проявилась мудрість Т. Шевченка, яка дала підстави його сучасникам і нащадкам назвати його Генієм. Гнів щодо гнобителів не переходив у нього в людиноненависництво — у майбутньому він знаходив місце для кожного, хто хоче жити за принципами гуманізму та ненасильства над людиною. Він чітко розумів і намагався передати своїм землякам думку про те, що без об’єднання нації, без національного солідаризму визволення України і українців ні національного, ні соціального не буде.

"Все життя прагнув він свободи, боровся за знищення кріпацтва, національного гноблення, ліквідацію самодержавства, вірив, що настане такий суспільний лад, який забезпечить свободу народові, всебічний розвиток особи. Боротьбу за справедливість, щастя, добро Шевченко тісно пов’язував з ідеєю милосердя, яке розумів як істинно людське почуття, співчутливе ставлення людини до людини, прагнення робити добро, допомагати боротьбі з горем, нещастям. Гнівно засуджував тих, хто принижує беззахисного, попирає його гідність, обманює, кривдить людину, робить їй зло, спричинює муки і страждання. Милосерда визнавав вищою основою людської гідності, духовності, людських вчинків, стосунків"

Тарас Шевченко — поет, що зробив для відродження і становлення сучасної української нації чи не більше за будь-якого українського політичного діяча чи теоретика політики, відродив у ній національну самоповагу та прагнення до самостійного державно-політичного існування, поставив боротьбу за відродження держави із становища мрії в стан надії, сподівання і, врешті, активної діяльності.

"Сьогодні загальновідомо, що не тільки українська література, але й українське культурне і політичне життя, та й сам національний рух дев’ятнадцятого століття вирішальним чином сформовані Шевченком"

Хоча, варто відзначити, що кожен з українських політичних діячів, незалежно від ідеологічних уподобань, завжди прагнув знайти "свого" Шевченка щоб підкріпити авторитетом Генія свої думки і дії. Зрозуміти ж його в цілісності вдавалось далеко не всім.

Т. Шевченко творив міф своєї України, а його нащадки — творили "міф Шевченка", без якого історична доля української нації була б інша. "Шевченко — борець за соціальне визволення", "Шевченко — борець за українську державу", "Шевченко — борець за дружбу всіх народів і слов’янських зокрема" — це міфогеми, які не протистоять одна одній, а розкривають різні сторони спадщини великого поета. Тільки їх розгляд у взаємодії та взаємодоповнення дозволяє в повній мірі зрозуміти, те, що Т. Шевченко хотів сказати, історії, світу та своїм землякам "і мертвим, і живим і не народженим".

Поряд з творчістю Т. Шевченка великий вплив, хоч про це говориться значно менше, на розвиток політичної думки України, на становлення національної свідомості, формування орієнтирів розвитку та політичних ідеалів, мали ідеї ще одного діяча Кирило-Мефодіївського товариства — П. Куліша.

Пантелеймон Куліш народився 27 липня 1819 року в містечку Вороніж на Сумщині в сім’ї, що походила за обома лініями з давніх козацьких старшинських родів. У 30-х роках навчався в Новгород-Сіверській гімназії, яку не закінчив через нестачу коштів. 1839 року П. Куліш був зарахований вільним слухачем історико-філологічного відділення філософського факультету Київського університету св. Володимира. 1840 року за власним бажанням його переводять на юридичний факультет, але в грудні того ж року відраховують з університету через відсутність документів про дворянське походження. З 1842 року П. Куліш викладав російську словесність в училищах Луцька та Києва, в Рівненській гімназії.

З початку 40-х років П. Куліш захоплюється романтизмом з його посиленою увагою до народної культури та національної історії. 1843-1844 роках він знайомиться з В. Білозерським, М. Костомаровим, М. Гулаком, Т. Шевченком та стає одним з учасників створеного 1846 року Кирило-Мефодіївського товариства. За участь у таємному товаристві П. Куліш був ув’язнений на чотири місяці до Петропавловської фортеці, а пізніше засланий спочатку до Вологди, а потім до Тули.

Після повернення із заслання П. Куліш активно включився в громадсько-культурну, літературну та наукову роботу: організував вихід альманаху "Хата", спільно з В. Білозерським — журналу "Основа", опублікував цілий ряд наукових розвідок та літературних творів, здійснив спільно з І. Пулюєм переклад Святого письма українською мовою. Помер П. Куліш 2 лютого 1897 року.

Постать Пантелеймона Куліша є однією з найбільш суперечливих в українській історії. Це зумовлено як суперечливими оцінками ідей мислителя його сучасниками і наступниками, так і складною еволюцією його власних поглядів. Він трактувався і як "буржуазний націоналіст" і як "аполітичний культурник", залишаючись, в той же час, глибоко послідовним у головному — у пошуку шляхів для майбутнього України, в захисті прав народу і країни. Як писав Є. Маланюк: "Нема в нашій літературі більш химерної постаті, ніж Панько Куліш. Це була людина з тисячею масок. Але — під ними крилося те саме обличчя, дуже характеристичне"

Дослідники творчості П. Куліша традиційно виділяють в його творчості кілька основних періодів — "козакофільський", або "народницький", "москвофільський", "полонофільський" і, навіть, "туркофільський". При цьому ці "фільства" у П. Куліша могли як протистояти одне одному, так і існувати паралельно "в часі та просторі".

Перший період творчості П. Куліша (до розгрому Кирило-Мефодіївського товариства) прийнято називати "козакофільським", або "народницьким". На думку вчених ідейно-політичні позиції мислителя в цей час значною мірою формувались під впливом ранніх поезій Т. Шевченка, в яких творився своєрідний ідеалізований міф Козацької України. Він пише, за зразком козацьких літописів, твір пропагандистського характеру "Україна", в якому не лише опоетизовує історичне минуле свого народу, але й виражає цілком реальне сподівання на його величне державно-політичне майбутнє: "... народ, оселений богом у багатющій країні, рано або пізно з’явиться царем гідним свого пишного царства. Нехай тільки малоросіяни відчують, яку душу вони носять у своєму тілі й у них разом виростуть крила і вони воскреснуть духом [...] раптово, піднімуться, заговорять мовою божественною, вони перетворяться, відчувши перевагу своїх дарувань і силу душі, вони виявлять перевагу". Не приймаючи в повній мірі месіанські ідеї М. Костомарова, про що говорилось вище, П. Куліш все ж переконаний у великих потенціях національного характеру українців.

Ідеалізуючи козацьке минуле П. Куліш особливо наголошує на демократизмі козацтва, його прагненні до соціальної рівності, вважаючи, що саме це є тією засадою яка визначає роль української нації у світовій історії. У концентрованому вигляді позиція мислителя щодо безелітності українського народу, як визначальної риси його ментальності, висловлена в епілозі до поеми "Кумейки":

"Нехай буде, нехай буде,

Коли божа воля,

Щоб росла в боях кривавих

Українська доля!

Нехай знають на всім світі,

Як ми погибали

І, гинучи, свою правду

Кров’ю записали.

Записали — прочитають

Неписьменні люде,

Що суду із шляхетством

В нас згоди не буде.

Поки Рось зоветься Россю,

Дніпро в море ллється,

Поти серце українське

З панським не зживеться"

Більшість дослідників ідейної спадщини П. Куліша наголошують на тому, що його демократичне "козакофільство" зумовлене впливом ідей Т. Шевченка. Однак сам П. Куліш згадуючи період свого знайомства з Т. Шевченком наголошував на тому, що від самого початку їх позиції були значною мірою відмінні, вони представляли, на його думку, дві основні тенденції в громадсько-політичному житті України. Ось як про це пише Д. Дорошенко: "З Шевченком познайомився Куліш в Київі ж таки і з того часу почалося їхнє приятелювання, хоча вдача в обох була дуже неоднаковою, неоднакові були в них погляди і симпатії. В Кулішеві помітно було певного роду аристократизм, тим часом як Шевченко був глибокий демократ в самім точнім розумінні цього слова. Характеризуючи ріжницю вдачи своєї й Шевченкової, Куліш робить таке порівняння: "се зійшовся, каже він, низовий курінник, січовик, із городовим козаком-кармазинником... були вони справді представителями двох половин козащини. Шевченко репрезентував собою правобережну козащину, що після Андрусівського договору зосталась без старшини й опинилася під лядською кормигою, що втікала на січ, а з Січі верталась в панські добра гайдамаками... Куліш походить з того козацтва, що радувало з тими доярами, спорудило цареві Петру "Малоросійську колегію", помагало цариці Катерині писати "Наказъ" і завести на Вкраїні училища замість старих бурс"

Захоплюючись козацької минувшиною П. Куліш намагався зрозуміти, чому у такого в минулому героїчного народу така жахлива сучасність. Цю проблему він намагається висвітлити в історичному романі "Чорна рада", присвяченому трагічним подіям 1663 року, які призвели до початку втрати Україною державної незалежності на користь Московської держави. Описавши з великою силою художнього таланту дійсні історичні події письменник перейшов від ідеалізації козацтва, його державницьких потенцій, до розкриття тих руїнницьких потенцій, що воно несло в собі. Вже після заслання, видаючи нову редакцію роману П. Куліш однозначно перейшов на заперечення позитивної ролі козацтва в українській історії. "До російського перекладу додав Куліш "Эпилогъ", де з’ясував свої думки про історичні відносини між Україною й Москвою. Висловив він тут досить негативний погляд на здібність українців до утворення власного державного життя і вбачав у поєднанні України з Москвою неминучий і цілком справедливий з історичного погляду факт"

У "Чорній раді" мислитель виступає різко негативно проти антидержавницьких і, по суті, антисоціальних виступів так званої черні, яка легко піддається впливу соціальних демагогів. Однак немає у нього і ідеалізації, за незначним винятком, козацької старшини. Досліджуючи історію української державності козацької доби в роботі "Записки о Южной Руси" П. Куліш піддає надзвичайно різкій критиці її устрій, звертаючи особливу увагу на домінування особистих та групових інтересів, що вело до руйнування нації як єдиного цілого, що могло б захищати інтереси кожного свого члена. "Якби Гетьманщина трималась на спільному благу Малоросійського населення, вона була б значно довговічнішою; так як міцно стоїть громадянське суспільство, якого всі представники живуть рівно усвідомленими, рівно дорогими інтересами для кожного. Тут, напроти, прагнення старшин зовсім розходились з користями народу, і оскільки кожен з вищих діяв для себе і ніхто для суспільства, то Малоросіяни природно пригнічували одне одного, пригнічували хто кого міг і довели врешті край до повного безладу. Охоронці старих форм громадянства самі на кожному кроці знищували їх своїми неправдами і втратили нарешті саму ідею спільних інтересів. Всі інтереси їх обмежувались особистими вигодами і перевагами; ідея нації зникла; утворились тільки родини і зв’язки.

Користуючись знатною кревністю і спираючись на багатство, пани Малоросійські зробились, щодо дрібних власників і простолюддя, чимось на кшталт феодальних баронів; і не тільки знатний з простолюдином, а й пан з паном дозволяв собі і мав можливість зробити саме волаюче насилля"

Козацька держава, на думку П. Куліша, зовсім не ставила собі на меті забезпечення добробуту всіх своїх громадян. Той хто "доривався" до влади використовував її у вузькоегоїстичних цілях, всупереч загальному інтересу та моралі. "Про народ, його добробут і його людських правах не було ніякого помислення у самих освічених людей того часу. Все, що стояло вище простолюдинів, дивилось на них як на джерело збагачення, і що тільки допускалося хитромереженими юридичними формами, чи могло пройти безкарно, все вважалось законним у тогочасній громадській думці"

І старшина і рядове козацтво були варті одне одного. Їх метою було задоволення власних амбіцій та забаганок, збагачення коштом іншого шляхом сили. Критикуючи П. Куліша за надмірне вип’ячування негативних сторін козаччини, її анархістських схильностей Д. Донцов відзначав: "Для П. Куліша — не було в козаків ні змагання до волі, ні поняття чести, ні лицарства. Воля їх — це було шарпання чужих маєтків, честь — "людей душити, а лицарство — християнську кров річками лити". Негуючи Шевченка за ідеалізування того лицарства він гудить і "прежнього" себе самого, і всіх подібних поетів, які пишалися "розбишацькими ділами" козацтва, замість славити просвітку і культурну працю"

У значній мірі різко негативні оцінки П. Кулішем козаччини були зумовлені його роботою над історією України цієї доби та вивченням різноманітних писемних джерел. Намагаючись уникнути національної заангажованості, він попадає під вплив польських шляхетських істориків, що намагались національно-визвольну війну українського народу представити як бунт дикості проти цивілізації, варварства проти культури. "Чим глибше входив він у ознайомлення з історичними матеріялами, писаними й рукописними, особливо з тими, що походили з польського боку, тим більше козаки почали уявлятись йому не поборниками правди й волі, але темними руїнниками, які не розуміючи, нищили на своїй землі те, що здавалось Кулішові найціннішим і найдорожчим — здобутки культури". Не даремно П. Куліш намагався певний час займати пропольську позицію, акцентуючи увагу на те, що існування України в складі Речі Посполитої включало її до європейської цивілізації.

Висновок який робить П. Куліш зі свого аналізу козацької доби, причин поразки національно-визвольної боротьби українців, є доволі однозначним — приєднання України до Московської держави є подією історично прогресивною і не має практично ніякої альтернативи. Українська нація приречена на несамостійне існування в складі російської імперії без будь-яких спроб боротись за власну державу. Замість того, щоб тратити сили на політичну боротьбу, українці повинні докласти всіх зусиль до активної культурницької роботи.

"Можна допускати, що таку назадницьку позицію П. Куліш зайняв після розгрому Кирило-Мефодіївського товариства. Відмовою від активної політичної боротьби він наївно сподівався випросити в царського режиму право на культурно-освітню діяльність, яка за певних сприятливих обставин створить основу для вироблення елементарних форм державності"

П. Куліш дійсно значні надії покладав на лібералізацію політичного режиму в царській Росії, що почалась після смерті Миколи І і яка ознаменувалась ліквідацією кріпаччини. Однак у більшій мірі його позиція, на нашу думку, зумовлювалась тим, що він просто не бачив достатніх підстав для відродження української державності в найближчій історичній перспективі. Основою такого висновку мислителя було його глибоке переконання в тому, що українська нація ще не готова до самостійного існування, не готова, в першу чергу, її еліта.

Аналізуючи історію України П. Куліш прийшов до висновку про те, що головною причиною нездатності козаччини витворити повноцінний державний організм була саме втрата українцями політичної еліти. У листі до С. Носа 5 листопада 1890 року: "Як одірвали од нас єзуїти пановиту Русь, і ми вже її, споганену, до себе не прилучили, так вони обікрали й саму безцінну скарбівню". Нащадки київських князів, підкреслює П. Куліш зрадили власний народ та православну віру в ім’я захисту своїх привілеїв і козаччина була, по суті, не війною українців з поляками, а "Русі з Руссю", в якій одній стороні допомагали "ляхи", а другій — московити.

Але й козацька старшина, що виступила як політична еліта та захисник православної ідентичності українців, не виявилася гідною свого історичного призначення. Вона, подібно до своїх попередників, стала на шлях колаборації: "Через таку похіпливость одпадав укупі з пустоцвітом й найкращий цвіт нашого народу. Столична примана тягла до себе українських дуків мовби яким магнітом. Коли б московське панство ходило не до "православної церкви", а до католицького костелу чи до протестантського збору, — не подивилась би наша аристократія на стародавні руські церкви свої і, певно, ради нового добродія свого, москаля, сталась би чужовірною"

І все ж П. Куліш не робить остаточного негативного вироку для соціальної верхівки українського суспільства. Він вважає, що за певних обставин, вона може повернутись обличчям до власного народу і виконати свою історичну роль. Саме тому він наполягав щоб журнал "Основа" друкував статті як українською, так і російською мовами, розраховуючи, що таким чином вдасться розбудити національну свідомість тих, хто втратив мовний зв’язок із своєю нацією, прилучити їх на бік української справи.

Повіривши в лібералізацію царського режиму, П. Куліш висуває ідею "двуєдиної Русі", як альтернативу боротьбі за самостійне державно-політичне існування України. На думку Ю. Шевельова, він розраховував на те, що в цій "двуєдиній" державі росіянам буде належати політичний провід, а українцям — духовний. А дух, за П. Кулішем, є вищим за матеріальне. Крім того не треба забувати про те, що 1867 року сусідня з Росією Австрійська імперія Габсбургів була перетворена на дуалістичну державу Австро-Угорщину, в якій державотворчими націями проголошували як австрійців, так і угорців, що й було закріплено в конституції. Це був видатний результат багатолітньої боротьби угорців за свої національні права, який не міг не надихати українського мислителя, що бажав добра власному народу, але не бачив реальних підстав для його швидкого звільнення.

Відкинувши козацтво як зразок державності і прагнучи досягти реального результату в реальних умовах П. Куліш звертає свій погляд в глиб історії і знаходить ідеал в Київській Русі. Саме звідти він виводить корені свого патріотизму. У листі до М. Карачаєвської-Вовківни 7 липня 1892 року він писав: "... моє он патріотство починається з Олега й Святослава, захоплює клязьменщину і московщину з новгородщиною, вибивається з-під монгольського ярма, помагає нам вибитись з-під єзуїтської Польщі, опановує вкупі з панською раттю "пучину крови нашої" Крим, визволяє нас від ляхо-татарського виродка — козацтва і достойного чада його — гайдамацтва, а ввійшовши, при світлі царських шкіл, в океан всьогосвітньої науки, поновлює бояновську старорущщину на звалищах кобзарських дум і слова народнього"

Висуваючи ідею "двуєдиної Русі" та "возз’єднання" П. Куліш зовсім не зрався поступатись українськими національними інтересами на користь титульної нації імперії. Навпаки, він вважав, що в дуалістичній державі росіянам належатиме політичний провід, а українцям — духовний. Саме вони зможуть перетворити імперію на цивілізованих засадах, дати вільний розвиток всім народам, що u населяють. ""Двоєдина Русь" в очах Куліша була тільки одною з прийнятних можливостей політичного майбутнього України, одною з жаданих перспектив її розвитку. Обстоюючи возз’єднання, він не відмовлявся від свого заповітного ідеалу самостійної України, лишень уважав його менш реальним у тодішніх умовах і можливим хіба що у ще віддаленішому прийдешньому, ніж ідеал рівноправного союзу Північної та Південної Руси"

Відмова від ідеалізації козацтва та висунення концепції "двуєдиної Русі" зумовлена тим, що П. Куліш як ідеал української державності в минулому розглядав не гетьманщину, а Київську Русь із її великими здобутками не лише в державному будівництві, а, насамперед, в розвитку високої культури. Є. Маланюк, оцінюючи підхід Куліша підкреслював, що "Та "доктрина" носила явно політичний, державницько-національний (виділення Є. Маланюка — О.С.) і агресивний, контр-общеруський" характер, як, загалом, державницькою була вся діяльність Куліша. Це було щось діяметрально протилежне духовно-вбогому й фактично капітулянтському "народництву" з різними теоріями про "домашній вжиток", не виключаючи й хоробливого "федералізму" пізнішої драгоманівщини"

Сумнозвісні Валуєвський та Емський укази боляче вдарили по надіях П. Куліша на можливість реалізації українських національних потенцій в межах Російської імперії. Однак він зовсім не збирався відкидати той досвід державотворення, який українці могли б запозичити у росіян: "Наздоганяймо ж європейців робом Великої Руси, а тим часом дбаймо про свою словесну автономію, творімо свою автономістичну будучину, знаймо добре, що ми в себе дома, серед своєї рідної сім’ї, в своїй рідній хаті..."

Закликаючи брати зразки в російській історії П. Куліш не виступає як апологет імперії. Однак у нього постійне захоплення викликає пієтет росіян перед власною державою, розуміння необхідності коритись власним провідникам, вміння пожертвувати власним для загального — тобто саме тим, чого так не вистачало українцям для того, щоб відбутись як державна нація. У поемі "Байда князь Вишневецький", описуючи захист московським послом інтересів своєї країни та достоїнства царя, він з гіркотою заявляє:

"Коли б у нас був сан такий високий

Ми б звоювали увесь світ широкий.

Коли б ми всі до єдного горнулись,

Під нами і царі й народи гнулись"

Відсутність національної сконсолідованості є, як вважає П. Куліш, головною причиною того, що українці втратили державність і можуть взагалі зникнути як нація. Відродження, на його думку, необхідно починати з об’єднання нації за допомогою просвіти народу та, в першу чергу, національної еліти. У листі М. Костомарову 27 червня 1846 р. він писав: "Що стосується розвитку, а не стояння, то він здійснюється в діячах, а потім (особливо за кращих зовнішніх обставин) перейде до народу. Наші письменники своїми вченими і поетичними працями багатьох примусили подумати, як би врятувати те, що вціліло. І література малоросійська, якою вона є до цього часу, повинна продовжуватись своїм порядком для освічених невігласів, а для неграмотних невігласів треба писати підручники настановні — практичні книжки і по можливості зводити школи..."

Прийняття інтелігенцією, а за нею і широкими масами українського суспільства ідеалу національного життя мислитель вважає головною передумовою утвердження нації у світовій спільноті як рівного поміж рівних. "Вся справа в ідеалі, яким сповнена душа народу,... в ідеалі Бога, душі, честі, любові, доброти, обов’язку, одне слово, — усього, чим живе цілий народ, як збірна особа"

Куліш переконаний, що в тогочасних історичних умовах просвітництво народу та формування національної еліти є єдино можливим шляхом підготовки умов для збереження і відродження української нації та для її майбутньої державності. Саме тому він доволі різко виступає проти спроб проголосити самостійність України як актуальне завдання, вважаючи, що люди, які страждають від переслідування за подібні політичні погляди могли б значно більше зробити на культурницькій ниві і, тим самим, для реалізації стратегічної, але віддаленої мети. У листі до О. Конисського 3 січня 1861 року він підкреслював, що: "От і чоловікові одному, як Гарібальді, я не вірую, бо в нас і семисаженний Гарібальді нічого не вдіє. Треба вчитись нам добре та й усіх людей учити, то тоді вже й доброго чоловіка собі бажати — літ через сто чи що"

Для розвитку нації П. Куліш нагальним завданням вважає культурницьку роботу — підтримку і поширення української літератури, збагачення мови і перетворення її на повноцінний інструмент науки, ознайомлення українців з досягненнями європейської думки безпосередньо рідною мовою, минаючи російські переклади. Коли буде здійснена ця програма, тоді "З’являться нові з народу, з’являться серця свіжі, яким сама природа без науки вселить любов до свого рідного, і вони візьмуться працювати і приносити жертви з таким жаром якого ми можливо ще й не бачили"

П. Куліш сам з величезним ентузіазмом береться до цієї роботи — розробляє національний правопис, перекладає українською Байрона, Шекспіра "так ніби московської мови і немає зовсім". Але головним своїм завданням він вважає переклад Біблії живою мовою народу. Не даремно самого себе Куліш визначає:

"Я не поет, і не історик, ні!

Я — піонер з сокирою важкою:

Терен колючий в рідній стороні

Вирубую трудящою рукою"

Позицію П. Куліша часто дослідники визначають як "безполітичне культурництво", тобто намагання здійснити національне відродження поза політичною боротьбою, постановкою питання про національно-державну самостійність. Однак Є. Маланюк наголошує на тому, що: "Куліш був культурник (виділення Є. Маланюка — О.С.), як він сам себе слушно самовизначив. Лише культурництво його далеко не було "аполітичним", а, навпаки, було культурництвом політичносвідомим, — тим то й проклинає його ворог донині й проклинатиме надалі. І оця політичність Кулішевого культурництва являє найхарактернішу рису "несамовитого Панька", що робить з нього майже унікальну постать в галереї творців нашого пошевченківського культурно-історичного процесу"

Культурництво П. Куліш, як вже зазначалось вище, протиставляв спробам негайної реалізації ідеї державної самостійності України. Він вважав, що ідея проголошена завчасно може принести більше шкоди ніж користі, розпорошить сили і, нездійснившись, приведе народ у ще гіршу неволю:

"Шкода мечем нам воювати:

Бо дика сила силу дику

Єхидно стане викликати

Серед торжественного крику.

За віру, за царя й Росію

Аж поки знов на сотню років

Запре в ярмо народну шию,

Помучивши його пророків"

Будучи прихильником ідеї ґрунтовної підготовки нації до самостійного державно-політичного існування П. Куліш особливо наголошував на необхідності того, щоб національна ідея охопила всі верстви населення. Говорячи про національну еліту, про можливість повернення до справи національного відродження частини зрусифікованої та спольщеною української аристократії, основний наголос необхідно робити на роботу з масами. І не тільки для того, щоб підготувати грунт для дій еліти, але й щоб уберегти їх від хибний ідей. У листі до І. Пулюя 1 грудня 1875 року він наголошує: "... вся надія наша покищо на тих, що живуть собі без усякої просвіти мужиками і держать старосвітські руські звичаї. Колись, як настане добра інтелігенція, вона покличе їх до доброї праці, і вернеться людський розум на добру, пожиточну дорогу. Сим комунізмом, що проповідують ваші школярі, нароблять вони тільки халепи письменним дурням, а в пахарську громаду наука ся не піде — ні в Галичині, ні в Україні. Не так стоять у нас речі, щоб слухав темний люд гайдамацької пропаганди. Шевченко був останній пророк її. Хоч його й читають похвалюючи, та не за криваву проповідь, а за ті лагідні слова примирення і любови, котрі він промовляв по-тверезому. Шляхом козаччини й гайдамаччини нікуди йти. Усі шляхи перегорожені початками культури. З нею ніхто не боротиметься як з лядським безладдям, а коли схоче боротись, то вдариться лобом у стіну... Се така болесть напала на памолодь, що вилічить її сама сила речи. Поживемо то й побачимо. Якось же воно та й минеться: не до віку казитимуться вихрюваті голови"

П. Куліш фанатично вірить у непереможність світового культурного поступу. Цей поступ, на його думку, здатен зробити для щастя народу і кожної окремої людини значно більше за криваві повстання та революцію. Культура творить, а революція нищить. У цьому протиставленні П. Куліш однозначно вибирає культуру.

"Замість безрозсудливих революційно-визвольних потуг Куліш волів надійну працю на терені національної культури — хай до пори до часу і в "тіні чужого меча", як висловився йому з докором Д. Донцов. Але ж мусимо визнати, що в суспільно-політичних умовах XIX ст., за невисокого рівня національної свідомости українців, невкорінености національної ідеї серед широких мас і навіть серед тодішньої нечисленної нашої інтелігенції, Куліш був приречений "плекати і ростити" українську культуру в тіні "московського меча". Важливо, однак, що цю приреченість він ... не вважав нормальним станом, а толерував її як за тих умов неминучість, на словах і на ділі доводячи, що можна і треба творити національну культуру "в тіні чужого меча", раз від нього, поки що несила звільнитися"

П. Куліш досить часто наголошує на тому, що формування власної політичної еліти, національної свідомості та пов’язана з цим культурницька робота є тривалим процесом. Він часто говорить про "сто літ" важкої праці, після яких лише і стане можливим реалізація його життєвого ідеалу. Майже по пророчому звучать його слова висловлені в листі до М. Карачаєвської-Вовківни 7 липня 1892 року: "Підождемо ще з сотняку років, покіль невмируща жизнь визове на Божий світ правду слова і діла. А покищо, працюймо, знані і незнані земляки, як і працювали! Кожна бо справа мусить заслужити своє право між людьми живими і ненародженими: а ми як нація, чим її заслуговуємо?"

У цьому усвідомленні факту того, що побачити за життя омріяний ідеал, скористатися вповні плодами власної титанічної праці полягає життєвий подвиг П. Куліша. Він часто зустрічав нерозуміння та несправедливу критику, але не полишав визначеного для себе напрямку діяльності, йдучи наперекір обставинам та суспільній думці. "... якщо ... окреслити загальний соціально-психологічний портрет П. Куліша, то можна виділити такі його основні риси: з одного боку — високий рівень моральних вимог, почуття справедливості, у тому числі і в міжнаціональних взаєминах, протест проти насильства над особистістю, аристократизм як стремління до громадянського ідеалу, визнання свободи основною цінністю в системі загальнолюдських цінностей, опозиційність царському режиму, а з іншого — консерватизм, схильність до компромісів, непослідовність соціальної поведінки, мінливість політичної орієнтації, а інколи й аполітичність, індивідуалізм, культивування й абсолютизація власних поглядів, ірраціоналізм"

Незважаючи на певні хитання у питаннях щодо форми реалізації власного ідеалу майбутнього української нації, П. Куліш завжди залишався послідовним у вірності обраній меті та засобам її досягнення. Будучи культурником, він вважав, що Україна зможе відбутись як держава, а українці як нація лише повернувшись до контексту загальноєвропейського цивілізаційного процесу. Саме це дало можливість М. Хвильовому так високо оцінити мислителя: "Що ж до ідеального революціонера-громадянина, то більшого за Панька Куліша не знайти. Здається тільки він один маячить світлою плямою з темного українського минулого. Тільки його одного можна вважати за справжнього європейця, за ту людину, яка наблизилась до типу західного інтелігента"

Одночасно, П. Куліш зовсім не ідеалізує політико-економічний стан сучасної Європи. Йому імпонує чистота, порядок німецьких міст, гідність з якою поводяться люди, що належать навіть до найнижчих суспільних прошарків, але помічає він і обездуховнення суспільства, що його несе з собою індустріальна цивілізація. Вона не знімає остаточно глибинні соціальні суперечності але робить людей черствішими до проблем одне одного. Саме тому в Західній Європі немає для П. Куліша ідеалу суспільного устрою. У "Листах з хутора" він зазначає, що кращим ніж в Європі є суспільно-політична організація в США: "Що там десь за морем, шматок Америки цивілізацію буцімто трошки на добрий лад буцім-то справив, ідучи поперед усього світу, то се ми знаємо і радуємось. Нехай тим людям хорошим і богобоязливим і до кінця служить фортуна у великому ділі. Тілько ж нам рано ще слідом за ними бігти, не впоравшись вперше з тим, із чим вони добре впорались"

Політичні хитання, козакофільство та полонофільство разом з москвофільством і туркофільством уживались в свідомості П. Куліша, об’єднані ідеєю служіння власному народу. Будь які закиди на його адресу втрачають сенс при цілісному аналізі його позицій, розумінні того, до чого прагнув і за що боровся П. Куліш. "Куліш зовсім не був прихильником денаціоналізації українського народу, навпаки, все життя своє працював для його культури, доказуючи, що українська мова мусить стати мовою високої культури, бо вона береже в собі скарби, яких немає в московській мові. Такий національний світогляд Куліша випливав з його соціольогічно-історичних поглядів. Він був з природи культурником, не любив політики, але й культуру розумів своєрідно. Його ідеал культури був своєрідною сполукою аристократизму й демократизму, що зрештою важко докладно з’ясувати, бо в його світогляді багато суперечностей. Куліш усе життя варився, кипів і шукав нових шляхів з якоюсь міфічною вірою в правду"

Правдою, вважає П. Куліш, можна здолати зло і неправду. У цьому він бачить і історичне призначення української нації. У поемі "Байда князь Вишневецький" він постійно наголошує на тому, що незважаючи на всі негаразди, внутрішні суперечки і боротьбу особистих амбіцій та інтересів політичних лідерів:

"... річ посполита

Козако-Україно-Запорозька

На те стоїть, на те живе й воює,

Щоб люде в світі не забули правди"

П. Куліш був людиною свого часу. Але він вмів заглянути не лише в минуле свого народу, але і в його майбутнє. Наголошуючи на власній належності до залишків національної аристократії він, на думку М. Хвильового, виступав виразником інтересів "третього стану", що в останній фазі розвитку феодалізму асоціюється з поняттям "народ": "Куліш був по суті ідеологом "третього стану", і коли-б він не стикнувся з мертвою стіною культурного епігонізму тодішньої української інтелігенції, ми-б, безперечно, в часи горожанської війни не мали-б таких вождів, які завжди плентались в хвості маси. Як у свій час національні війни були революційним, червоним явищем в історії людськости, так і Куліш для нашої країни був прогресивною, червоною Европою"

"Консерватора", "елітарника", врешті "кармазина", за власним виразом П. Куліша, один з найвизначніших представників українського націонал-комунізму М. Хвильовий зараховує до своїх ідейних попередників, до представника "червоної Европи" в Україні, до провідників нації такого типу, без яких Україна в бурхливих роках революції 1917-1920 років так і не змогла відбутись як самостійна держава.

Та й сам П. Куліш розумів своє призначення і свою роль, думаючи про вічне та своє місце в історії України: "Прославлять і благословитимуть майбутні покоління лише тих, що дбають за це, аби землю нашу посіли в спадщину ті, що пролили за неї свою кров. Про інших буде стільки пам’яті, що за будівників залізничних шляхів і таких інших речей... Ми ж безпосередні пани і володарі цієї землі. На ній відіб’ється наше моральне обличчя і буде вона відома народам рисами цього обличчя, яких ніхто стерти не зможе"

Діяльність Кирило-Мефодіївського товариства, що викликала значний резонанс в тогочасній Україні по обидва боки російсько-австрійського кордону, політичні ідеї та культурницька праця його учасників стали етапною віхою у становленні української політичної думки, своєрідним каталізатором процесів, що дозволили нації вийти з духовної кризи пов’язаної з крахом Гетьманщини та ознаменували новий етап у боротьбі за самостійне державно-політичне існування.

Як зазначають М. Тараненко і В. Шевчук "Діяльність Кирило-Мефодіївського товариства мала велике значення, причому з кількох міркувань. Зокрема, створення братства було першою, хоча і невдалою, спробою інтелігенції перейти від культурницького до політичного стану національного розвитку; воно привернуло до себе увагу царського уряду, який вважав потенційно небезпечним невпинне зростання свідомості українців; ліквідація Товариства дала поштовх до рішучого наступу антиукраїнських сил і ознаменувала початок тривалої, безупинної боротьби української демократичної інтелігенції проти російського царату"

Широка робота по забезпеченню ідейних засад національного відродження, розпочата учасниками товариства після заслання, відобразила і, в значній мірі вплинула на становлення в українському основних парадигм у формуванні програм діяльності по забезпеченню Україні та українцям умов збереження власної ідентичності. Відомий історик Д. Дорошенко підкреслював, що "... ідейне значіння братства було величезне. Можна сказати, що його ідеї й його програма надовго зазначили головні напрямні лінії українського національного відродження"

"Тоді як традиція окремого політичного розвитку в Україні існувала тривалий час, сучасний націоналізм — доктрина, за якою люди спільної культури повинні скласти незалежну державу — з’явися на цій території досить пізно. Уважний дослідник побачить, що перші активні прояви націоналізму серед груп освіченої інтелігенції в Україні можна спостерегти вже на початку дев’ятнадцятого сторіччя і в середині того сторіччя Тарас Шевченко, найбільше ім’я в українській літературі, надав поетичної експресії націоналістичним прагненням. Це вже значно пізніше, були сформовані виразно політичні організації, що прагнули реалізувати в Україні націоналістичну ідеологію"

Т. Шевченку вдалось у своїй політичній поезії, що мала величезний вплив на молоде покоління українців, поєднати соціальний та національно-визвольний, державницький моменти, протистояння яких призводило в минулому до несконсолідованості української нації та її поразок у вирішенні цих самих соціального та національно-визвольного питань. М. Костомаров, створивши концепцію українського історично-політичного месіанізму, звернув увагу на особливості менталітету нації та їх вплив на її історичну долю. Він поставив проблему необхідності врахування ментальних рис при створенні політичних програм, зробивши висновок про те, що українцям необхідно тривалий час розвиватись в рамках чужої державності, яку варто спробувати пристосувати до власних потреб, щоб виховати "державницький дух". П. Куліш, намагаючись продовжити місію Т. Шевченка та розвиваючи де-факто ідеї М. Костомарова, гостро поставив проблему формування власної національної еліти як з представників старих, русифікованих та полонізованих еліт, так і з інших соціальних верств шляхом цілеспрямованого виховання національного духу та державницького мислення.

Значення товариства в розвитку української політичної думки полягає в тому, що воно не лише продовжило традицію, але й забезпечило модернізацію політичного мислення у відповідності з тогочасним рівнем політичної думки Західної Європи. Саме тому І. Лисяк-Рудницький писав: "В ідеології Кирило-Методіївського братства 1846-1847 років бачимо синтезу трьох попередніх течій: романтичного етнографізму й культурництва харків’ян; традицій козацького державництва й політичного автономізму лівобережного дворянства; врешті, модерних західноєвропейських ідей лібералізму й демократизму, що їх першими носіями на українських землях були декабристи. Кирило-методіївська програма стала плятформою українського руху впродовж наступних десятиліть. Пряма лінія розвитку веде від Кирило-Мефодіївського братства до Центральної Ради 1917 року".

Висновки

Останніми роками до наукового обігу в Україні було повернено багато призабутих імен та ідей. Правда, переважно це стосувалось діячів та подій минулого, XX сторіччя. В них вчені і політики, інші громадяни, намагались знайти відповіді на питання про корені та причини багатьох сьогоднішній проблем. Одночасно формувалась думка про те, що саме XX сторіччя стало періодом концептуального оформлення ідеї української державності. Однак ідеї українських мислителів і громадсько-політичних діячів останніх ста років не виникли на порожньому місці. Вони успадкували і розвинули надбання попередників, пристосували їх, із різним ступенем успіху, до реалій свого часу.

Проаналізувавши розвиток концепцій української державності від витоків до початку XX сторіччя можна стверджувати, що для вітчизняної політичної думки саме ідея державності була визначальною. Теоретичне вирішенні питання про можливість, необхідність, мету існування української держави, форми організації, шляхів та засобів її побудови корелювалось із парадигмальною позицією мислителів, що формували відповідні концепції.

Основними парадигмами, що визначали зміст тієї чи іншої концепції державності були соціально-класова та національно-державницька. Як правило, соціально-класовий підхід відносив питання державності "на другий план" і навпаки, за деякими винятками, коли мислителям вдавалось гармонійно поєднувати національне і соціальне.

Концепції української державності пройшли разом з усією вітчизняною політичною думкою тривалий процес становлення і розвитку, в якому можна виділити чітко означені етапи.

Першим з них був період існування Київської Русі, від якого до нас дійшли перші писемні пам’ятки. Його початок — "Слово про закон і благодать" митрополита Іларіона, в якому Київська Русь представлена як потужна держава, що сперечається могутністю та міццю з Візантією, найбільшою імперією тогочасного християнського світу. Ця держава заснована на імперській ідеї, в центрі якої стоїть київський князь як самодержець і намісник Бога на землі, що зосереджує у своїх руках всю повноту влади. "Повість врем’яних літ" дає зовсім інше бачення державності — федеративний союз князівств, що з’єднані владою роду Рюриковичів, влада яких освячена церквою. Києвопечерські книжники, що мали стосунок до написання цього літопису, сформували концепцію держави, що є спадковою власністю роду Рюриковичів, які є "братами" і слухають Великого князя київського як "брата старшого". Ця держава не є унітарною. Вона — своєрідна "родова федерація правлячого сімейства, яку в цілісності тримає митрополича кафедра Києва, що єдина може зробити князів "богоугодними монархами".

Надмірна прихильність ідеї виняткового права Рюриковичів на володіння Київською Руссю зіграла з ними злий жарт в часи, що настали після татаро-монгольської навали. Населення, що відчувало відчуженість влади від власних інтересів, без особливих докорів сумління переорієнтовувалось на більш удачливих загарбників за умови, якщо вони обіцяли полегшення соціального становища мас.

Включення українських земель до складу Польщі та Великого князівства Литовського, а, пізніше, і до держави, що утворилась в наслідок їх союзу, супроводжувалось посиленням розколу в українському суспільстві. Нащадки князівсько-боярських родів шукаючи захисту своїх станових привілеїв переходили в польське громадянство і приєднували до соціального гніту українських мас ще й гніт національний та релігійний.

Одночасно прилучення частини української еліти до католицького світу відкривало для неї двері провідних університетів Західної Європи. Завдяки цьому українське політичне мислення розвивалось безпосередньо в межах тогочасного загальноєвропейського наукового дискурсу. Гуманістичні ідеї проникали в українське суспільство, а його провідні мислителі розробляли концепції держави виходячи із "протоідей" природного права, договірної держави, розподілу влади, поваги до індивіда як самоцінності, що має невід’ємне право на свободу і вільний розвиток. Ці ідеї лягали в основу ідеології козацтва, що прийняло на себе роль національної еліти після трагічних подій кінця XVI ст. — Берестейської унії та повстання на чолі з С. Наливайком, які ознаменували глибокий соціальний та конфесійних розкол українського суспільства.

Ідеї українських гуманістів, письменників-полемістів, діячів церкви та козацьких ідеологів втілились у державі, яка виникла внаслідок повстання на чолі з Б. Хмельницьким. Виникнувши як "неподлегле козацьке панство", вона, однак, не зуміла втримати цього статусу і почала шукати союзників, які прагнули скористатись ситуацією у своїх власних інтересах. Козацтво, у першу чергу старшина, не скористались ситуацією і прагнучи затвердження власних станових привілеїв, було готовим іти на компроміси в питанні незалежності держави. Наслідком цього стала втрата держави і нове соціальне закабалення селянської маси.

Ідея козацької держави, виникнувши у XVI ст., еволюціонувала від "ягелонського легітимізму", ідеї Великого князівства Руського та "не подлеглого козацького панства" до кінця XVIII ст. звелась до відстоювання автономних прав Гетьманщини та прохань до російських імператорів про повернення старих привілеїв старшині. Але й ці прохання біли виявом великої мужності незначної частини старшини. Більшість же цілком комфортно почувала себе прилучившись до панівного класу імперії. "Козацька Україна полишила своїм нащадкам ясний національно-політичний ідеал, що хитався між державною самостійністю і автономією в рамках сусідніх держав, чи в федеративній сполуці з ними". Найвищими виявами державницької думки цього періоду були Гадяцький трактат 1658 та Конституція 1711 рр.

У першій половині XIX ст. ідея української державності відродилась на основі переосмислення уроків існування козацької держави та перенесення на національний грунт тогочасних європейських теорій. Величезну роль в цьому процесі відіграла ідея історичної місії українського народу. Як відзначав В. Старосольський, месіанізм "Се є переконаннє про окрему, виїмкову ролю, про спеціяльну історичну "місію", яка припадає на долю власної нації і робить її "вибраним" поміж иншими народом. ... На сьому тлі виросла велика фільософічна концепція Гегеля і Карл Маркс не був вільний від впливу сього німецького месіянізму. Польський рівнож як і московський месіянізм XIX століття є загально відомими явищами.

Український, крім численних уступів у Шевченка, найшов класичний вислів у Костомарова "Книгах битія Українського народу".

Ідея історичної місії України базувалась на переконанні про те, що український народ, внаслідок особливостей свого тривалого бездержавного існування та національного характеру є безелітною нацією. Його звільнення має одночасно і національний, і соціальний характер. Концепція ж власної держави виходила з ідеї автономії та федералізму, оскільки вважалось, що українців, звільняючись від соціального та національного гніту повинні прагнути не просто бути господарями у власній землі, а й спонукати власним прикладом всі інші народи до ліквідації всіх форм насильства та утворення всесвітнього союзу вільних народів.

Цей підхід до вирішення питання національно-державного буття був провідним в українській політичній думці XIX ст. Він ліг в основу теорії "громадівського соціалізму", діяльності більшості українських політичних партій початку XX ст. Лише поодинокі діячі українського руху в XIX ст., подібно до П. Куліша, ставили питання про необхідність виховання повноцінної політичної еліти нації, як передумови побудови власної держави. Їх "безполітичне українство" набувало, з точки зору історичної перспективи нації, програмової концептуальної засади українського руху.

Одночасно в рамках концепції "громадівського соціалізму" соратники М. Драгоманова С. Подолинський та О. Терлецький трансформували ідею федералізму та автономії із "зовнішнього" аспекту, тобто входження України на тих чи інших засадах як самоуправної політичної одиниці до міжнародних державних союзів, у "внутрішню" — створення незалежної української держави як федерації земель та громад.

І все ж концепція української держави як автономії у складі майбутньої демократичної Росії залишалась провідною в українській політичній думці. Як підкреслює М. Кармазіна, "Теоретично виаргументувавши українство як історичну, культурну, географічну самодостатню цілість, що здатна до саморозвитку, політична думка поставила питання про політичне самовизначення українців у формі власної державності. Федералістична концепція, відповідно до якої Україна мала постати як рівноправний суб’єкт того чи іншого федеративного об’єднання, мала більше прихильників, ніж самостійницький ідеал, виплеканий під впливом модерних наукових аргументів з врахуванням особливостей політичного життя Європи...".

Небагатьом, подібно до І. Франка, вдалося до революції 1917-1920 рр. пройти еволюцію поглядів від захоплення соціалістичними, а для України — бездержавницькими, ідеалами, до усвідомлення загрози для майбутнього нації спроб відмовитись від власної державності на користь "всесвітніх ідеалів". Але і І. Франко завдання створення незалежної української держави відносив "за межу можливого" для своїх сучасників.

До революції 1917 року українська нація підійшла непідготовленою. Непідготовленою, перш за все, свідомістю своєї еліти. Її провідники залишались, у своїй переважній більшості, в полоні соціалістичних ідей та вірності ілюзорним загальнолюдським, інтернаціональним інтересам. Саме тому лідері Центральної Ради УНР не змогли реалізувати історичний шанс, вирішити і національне і соціальне питання в інтересах українського народу.

І все ж досвід існування УНР став великим уроком для нації. Після неї питання про необхідність власної держави в українському суспільстві не виникала. Дискусії велись лише про її форму, про входження до тих чи інших блоків, про наповнення форми змістом.

Українська Радянська Соціалістична Республіка, що стала реальною наступницею УНР, виробила у широких мас населення звичку до національних державних інститутів, державної символіки, наповнювала патріотизм не лише етнічним, але й державницьким змістом. І її роль у прийнятті нацією в грудні 1991 р. рішення про самостійне державне існування є не меншою ніж кров мільйонів, що була пролита за Україну протягом минулого століття.