Ваша електронна бібліотека

Про історію України та всесвітню історію

Реферат на тему

Політична думка княжої доби

Вступ

Народ, що забуває власну історію, приречений раз у раз повторювати помилки минулого. Адже історія — то ідеї еліти та настрої мас, уроки звершень і помилок, що є змістом масового несвідомого етносу.

Українську історію не можна читати без брому — відзначав свого часу один з лідерів Української Народної Республіки В. Винниченко. Не можна тому, що вся вона пронизана кривавими подіями, зрадами провідників, бездумними і жорстокими бунтами мас, міжусобицями і чварами. І в той же час, це історія великих мрій і величних прагнень, неймовірної жертовності, героїзму і відваги.

Кожен заґарбник намагався витравити з історичної пам’яті українців позитивні приклади, залишаючи і посилюючи натомість явища і події, які пригнічували національне достоїнство, гордість за свою країну і народ. Настав час об’єктивно, наскільки це можливо на даному історичному етапі розвитку, проаналізувати історію ідей і концепцій, що рухали Україну до незалежності здобутої наприкінці другого тисячоліття нашої ери. Проаналізувати для того, щоб отримана незалежність не Стала черговим коротким епізодом між довгими роками поневоленого існування, щоб кожен громадянин Української Держави відчув себе господарем у своєму домі. Господарем, що несе відповідальність за свою долю і майбутнє нащадків перед пам’яттю предків, які ціною власного добробуту, власною кров’ю, а часто і самим життям прокладали шлях до свободи і незалежності України.

Україна завжди прагла волі, писав колись великий французький філософ Вольтер, визначаючи фактично українську національну ідею. До волі, що не завжди асоціювалась з власною державністю. Однак, уроки історії навчили нас, що власна держава хоч і не гарантує кожному вирішення всіх його проблем, але без неї повноцінної свободи бути не може.

Українська державність має тривалу історію. Не меншу має і історія бездержавного, поневоленого існування українського етносу. Спогади про минулу державну велич, прагнення її відродити постійно спонукали до теоретичних пошуків шляхів та форм втілення віковічної мрії. Ці теоретичні побудови часто лягали в основу практичний дій і зумовлювали чи то наближення, чи то віддалення реалізації ідеї самостійного державно-політичного існування.

Концепції державності в концентрованій, узагальненій формі відображали ідеали політичних еліт, прагнення представників народних мас, давали відповіді на питання чим повинна бути українська держава, для чого вона існуватиме, яким шляхом буде побудована.

Дослідження державницьких ідей в українській політичній думці мають кількасотлітню традицію. Їх початки лежать в "Слові про закон і благодать" Іларіона, "Повісті врем’яних літ", творах українських гуманістів і полемістів, козацьких літописців, працях істориків народницької школи (М. Костомарова, В. Антоновича, М. Грушевського), представників національно-державницького напрямку (В. Липинського, С. Томашівського, Д. Дорошенка), прихильників радикально-націоналістичної ідеології (М. Міхновського, Д. Донцова, Ю. Липи) і знаходять продовження в працях наших сучасників.

Початок систематичному дослідженню історії української політичної думки та ролі і місця в ній державницької ідеї покладено працею Ю. Охрімовича "Розвиток української національно-політичної думки", що побачила світ у Києві буремного 1918 року. Вона була позначена як перший том задуманого дослідження, однак автор не зміг продовжити роботу загинувши у вирі революції 1917-1920 рр. У цьому дослідженні Ю. Охрімович зробив спробу проаналізувати основні політичні ідеї, що панували серед українства в XIX ст. Його оцінки та методологічний підхід мали надзвичайно потужний вплив на подальші дослідження.

Своєрідним переспівом цієї праці, що популяризувала і, до певної міри, продовжувала ідеї Ю. Охрімовича була книжка Я. Оршана "Розвиток української політичної думки за сто літ" (Лондон, 1938).

З. Книш працею "Історія української політичної думки до кінця XVIII ст." (Париж-Вінніпег, 1952) зробив спробу дати систематичне дослідження періоду, що не був охоплений дослідженнями Ю. Охрімовича та Я. Оршана.

Поряд з ними окремі аспекти історії концепцій української державності розроблялись такими представниками української еміграції як, В. Барка, І. Борщак, М. Брик, Л. Винар, А. Господин, Г. Грабович, Б. Кравців, Є. Маланюк, П. Мірчук, В. Міяковський, І. Нагаєвський, О. Оглоблин, П. Феденко та ін.

Фундаментальне значення для розвитку наукових досліджень концепцій української державності мали праці І. Лисяка-Рудницького, що склали два томи "Історичних есе". Значення його роботи полягало в тому, що вчений проаналізував політичні погляди українських діячів з точки зору їх відповідності державницькій ідеї, співвідношення в них соціального і національного, класового і державницького.

У Радянській Україні дослідження української політичної думки велись, переважно під кутом її відповідності питанням класового звільнення та ідеї "братської єдності" з російським народом. Все, що виходило поза ці жорсткі ідеологічні рамки було приречено або на забуття, або на відверте шельмування під прапором "боротьби з українським буржуазним націоналізмом", дарма, що звинувачувані в ньому часто не були прихильниками ні буржуазної ідеї, ні націоналізму. У той же час багато вчених — М. Брайчевський, М. Возняк, П. Гнатенко, В. Дмитриченко, Р. Заклинський, Р. Іванова (Іванченко), Л. Коваленко, В. Литвинов, В. Лісовий, Д. Наливайко, В. Нічик, А. Пашук, Є. Пронюк, Г. Сергієнко і ін. — намагались зберігати вірність науковій об’єктивності.

Із здобуттям Україною 1991 року незалежності з’явилось багато досліджень, що претендують на значний ступінь об’єктивності і є спробами критично переосмислити попередній досвід, зрозуміти причини історичних поразок, виявити похибки ідеології, дати основу для формування надійної бази діяльності нинішніх українських політичних еліт та широких мас населення.

Серед цих досліджень необхідно виділити роботи присвячені історії української державності О. Апанович, В. Гончаренка, С. Грабовського, Я. Грицака, О. Дергачова, А. Коцура, В. Кременя, О. Мироненка, О. Онуфрієнка, Ю. Павленка, В. Шевчука, А. Слюсаренка, В. Смолія, С. Ставрояні, В. Степанкова, Д. Табачника, Л. Тараненка, С. Телешуна, П. Толочко, М. Томенка, Ю. Храмова Л. Шкляра і багатьох інших.

Ґрунтовні дослідження окремих напрямків, проблем, ідей окремих представників української політичної думки зроблено такими вченими, як І. Бегей, С. Гелей, М. Горєлов, В. Горбатенко, В. Горський, О. Забужко, В. Кравченко, І. Кресіна, А. Круглашов, О. Лукашевич, А. Манжул, Ю. Мицика, Є. Нахлік, І. Огородник, Ю. Римаренко, В. Ребкало, М. Русин, С. Світенко, П. Шляхтун та багато інших.

Систематичне дослідження розвитку ідеї державності в українській політичній думці проводиться такими вітчизняними дослідниками як М. Кармазіна, Б. Кухта, О. Потульницький, Ю. Левенець, О. Скакун, авторськими колективами під керівництвом О. Семківа та Ф. Кирилюка.

Дана книжка претендує стати певним продовженням попередніх досліджень, ще одним камінчиком у міцний фундамент української держави.

Політична думка княжої доби

Політична думка України своїм корінням сягає сивої давнини доісторичних часів. Предки сучасних українців, що на протязі віків посідали територію між Чорним морем і поліськими болотами, між Карпатами та Доном, на жаль, не залишили писемних пам’яток, що збереглися б до нашого часу.

Про їх уявлення про сенс суспільного життя, способи його організації, механізми вирішення соціальних конфліктів ми можемо судити завдяки записам їх сучасників — греків, римлян, готів, а також даних археологічних досліджень.

Вирішення проблеми початку існування найдавніших форм державності на території сучасної України губиться в глибині тисячоліть. Одні племена змінювали інші, міцніли та занепадали племінні союзи та первісні держави. Однак кожен з цих суб’єктів політичних процесів, що відбувалися в доісторичні часи на території нашої Батьківщини, залишав свій слід в колективній пам’яті сучасних українців, в стереотипах відбитих у політичній культурі українського народу, у способі мислення та в ставленні до тих чи інших питань та способах їх вирішення.

Перші племена на цій частині Європейського континенту, про які з високим ступенем імовірності можна стверджувати, що вони вже мали зачатки державної організації, були трипільці, яких ми знаходимо на території сучасної України вже в IV тисячолітті до н.е.

Археологічні дослідження трипільської культури свідчать про високий рівень суспільної організації племен-носіїв цієї культури. Проте міста з багатотисячним населенням, чіткою плановою забудовою, кількаповерховими спорудами, культовими будівлями, циклопічні оборонні споруди — Змієві вали, найдавніші з яких були побудовані в II тисячолітті до н.е. і зведення яких вимагало координації зусиль десятків тисяч людей одночасно — все це свідчить про досить високий рівень, як на той час, соціальної організації трипільських племен. Високий рівень матеріальної (гончарне виробництво, що мало товарний характер, способи обробітку землі, виготовлення прикрас і т.п.) та духовної культури (наявність розвиненої системи міфологічних уявлень, яка практично в незмінному вигляді дійшла до нас, оригінального календаря та складних космогонічних уявлень, буквеної писемності, успішні спроби розшифровки якої були зроблені М. Суслопаровим) також свідчать на користь підтвердження даної тези.

Нажаль, доступні нам історичні та археологічні матеріали не дають можливості детально реконструювати особливості соціально-політичного устрою та форм організації влади у трипільців. Але ті, що є в наявності, свідчать, що носіями трипільської культури було кілька племен, або союзів племен, що мали деякі відмінності, а також існування у них певної соціальної ієрархії (наявність, наприклад, у племен усатівської культури поховальних курганів складної конструкції, в яких ховали племінних вождів та старійшин).

Трипільські племена займалися різноманітними видами господарської діяльності: сільським господарством (землеробством та відгінним скотарством) та ремісничим товарним виробництвом, про що свідчить хоча б наявність стаціонарних печей для масового виробництва кераміки в поселеннях на 2-3 тисячі будівель.

Необхідність детальнішого дослідження трипільської культури, світоглядних уявлень, у тому числі і політичних, цих далеких предків українського народу зумовлюється тим, що через міфологію, що збереглась майже в незмінному вигляді (про що свідчать дослідження таких авторитетних вчених як Б. Рибаков, О. Знойко та багатьох інших) в українській культурі, вона має певний опосередкований вплив і на реалії нашого сьогодення. Як зазначав український політолог Ю. Липа, трипільці не лише сформували планування та архітектуру українського села, вони сформували його психологію.

Наприкінці II — на початку І тисячоліття до н.е. степи Південної України населяли найдавніші з відомих нам під своєю власною назвою племена кіммерійців. Дані про них досить обмежені, щодо їх етнічної приналежності єдиної думки серед науковців немає. З писемних джерел інших народів відомо лише, що вони були кочівниками і влаштовували походи в Передню Азію, вступаючи у військово-політичні союзи з державами цього регіону. Про державний устрій кіммерійців докладних даних не існує, хоча відомо, що вони мали племінну знать і "царів".

Приблизно у VII сторіччі до н.е. кіммерійців з Північного Причорномор’я витіснили племена народу, що затримався на цій території більше тисячі років — скіфи. Про їх етнічну приналежність серед вчених також не існує єдиної думки. Частина істориків, слідуючи традиції давньогрецьких авторів, вважає скіфів кочовими племенами іранського походження, що вийшли з степів між Уралом та Волгою. Але скіфські легенди про їх власне походження, записані тими ж давньогрецькими істориками, спростовують цю думку. Згідно з однією, скіфи походять від Геракла та напівдіви-напівзмії, що жила в дніпровських плавнях, а згідно з другою, пращурам скіфів боги послали священні золоті плуг, ярмо, сокиру і чашу, які навряд чи могли б бути священними для кочівників. У всякому разі, можна твердити, що значна частина скіфського населення України була пов’язана з землеробством (т.з. скіфи-орачі та скіфи-землероби).

Об’єднання скіфських племен підтримувало тісні контакти з цивілізація Древнього світу. Про це свідчать як знахідки виробів майстрів Давньої Греції, Кавказу, Малої та Передньої Азії в скіфських курганах-могильниках, так і знахідки виробів скіфських майстрів в цих регіонах, а також і велика кількість згадок в писемних пам’ятках цих народів про їх відносини із скіфськими племенами.

Населення Скіфії підтримувало тісні торгівельні контакти з давніми центрами європейської та західноазійської цивілізацій, вивозячи хліб, мед, віск, рибу, худобу, шкіри, рабів, ввозячи замість того ювелірні вироби, вино, дорогі тканини. Виготовлення зброї, побутової кераміки, тканин було організовано на місці. Ця структура зовнішньоекономічних відносин, як і основні торгівельні партнери, залишалась практично незмінної до самого занепаду Київської Русі.

Суспільний лад скіфів був досить складним. Відомо, що скіфські племена поділялись на царських, кочівників, орачів, землеробів та калліпідів (які утворились внаслідок змішання скіфів з поселенцями давньогрецьких колоній Північного Причорномор’я). Кожен з цих союзів племен мав свого "царя", серед яких головним був вождь царських скіфів. Відомо також, що в деякі періоди всі скіфи мали одного царя (в IV сторіччі до н.е. таким "царем" був Атей), але їх влада мала тимчасовий характер.

Основу скіфського суспільства становила сім’я. Виділяється також прошарок племінної знаті, що володіла досить значними багатствами. На найнижчому щаблі суспільної ієрархії перебували раби, що походили з військових бранців.

На чолі суспільства стояли "царі" та родові старійшини. Влада "царів" була спадковою, сильної та деспотичною і мала, за уявленнями самих скіфів, божественне походження. Однак вона була обмежена народними зборами — "Радою скіфів". "Рада" мала право усувати "царів" від влади і вибирати нових з числа членів царського роду.

Проблема існування державної організації у скіфів, часу її появи та характеру не має однозначного трактування в сучасній науковій літературі. Найпоширенішою є думка про те, що скіфське суспільство знаходилось на стадії ранньокласових відносин та державності заснованої на експлуатації праці рабів, збіднілих співплемінників та землеробського населення. Як відзначав ще Страбон, номади займалися більше війною, ніж розбоєм, ведучи війни за данину: віддаючи землю звиклим до землеробства, вони задовольняються одержанням помірної данини.

Дослідження державності давніх скіфів цікаве тим, що дає можливість прослідкувати формування у землеробських племен (предків сучасних українців) ставлення до держави, уособленням якої були царські скіфи, та проаналізувати характер взаємовідносин основної маси населення і державного механізму. Чужинність державної влади (як соціальна, так і, можливо, етнічна), її певна відстороненість від нагальних проблем життя давніх предків українців (обмеження завдань влади збором данини, і, далеко не завжди гарантованим захистом від кочівників-чужинців) поклала початок формуванню відчуженості між державою та автохтонним землеробським населенням, яку ми можемо спостерігати практично на протязі всієї української історії.

Важливим моментом, який вплинув на формування політичних традицій та стереотипів поведінки українців, було існування в Північному Причорномор’ї давньогрецьких колоній. Початок заселення Півдня України вихідцями з давньогрецьких міст-держав відноситься до кінця VII — початку VI сторіччя до н.е. Найважливішими серед їх поселень були Ольвія, Тіра, Херсонес, Боспор.

Грецькі міста-держави Північного Причорномор’я відігравали роль торгівельних посередників між населенням, що проживало на території сучасної України та середземноморською цивілізацією, а також виконували роль форпосту в розповсюдженні еллінської культури з її повагою до особистості, у тому числі і політичного.

Основною формою державного правління в грецьких колоніях була демократія у різних її проявах. Це зумовлювалось тим, що колоністи, як правило, приносили з собою ідеї про необхідні форми організації державного життя, що існували в готовому вигляді в метрополіях. Сприяла цьому і певна схожість соціальної структури: наявність значної кількості незалежних власників-виробників (ремісників, дрібних землевласників). Політичними правами користувались лише громадяни цих міст-держав, як правило, етнічні елліни. Іноплемінники могли отримати право громадянства лише у виняткових випадках, за виключні заслуги перед полісом.

Дещо осторонь стояв Боспор з його політичним устроєм у вигляді монархії. Деякі історики схильні пояснювати цю особливість наявності на території Боспорського царства значної кількості місцевого варварського населення та дещо відмінними пануючими формами господарювання.

Вплив культури грецьких міст-колоній на предків сучасних українців був надзвичайно великим, спочатку через посередництво кочівників, а з початком нашої ери і через безпосередні контакти. Цим, до певної міри, можна пояснити надзвичайну популярність ідей давньогрецьких мислителів серед представників освічених верств України, особливо в добу Козаччини.

На межі нашої ери еллінські та римські історики і географи про безпосередніх предків українців — слов’ян. Пліній, Таціт, Птоломей вже в I-II століттях н.е. називають їх під іменем венедів локалізуючи ареал їхнього розселення лісостеповою зоною Правобережної України аж до басейну Вісли, вважаючи автохтонним населенням цієї території.

На думку більшості істориків у перших століттях нашої ери соціально-економічний розвиток слов’янського суспільства ознаменувався значним піднесенням рівня господарської діяльності. У самостійну галузь ремесла виділяється видобуток та обробка металів, внаслідок чого виникають центри металургійного виробництва, що постачали залізом та виробами з нього місцевий ринок. Розвиток металургії та металообробки сприяли значному вдосконаленню сільськогосподарських знарядь праці, зростанню продуктивності праці, слугуючи експансії слов’янської землеробської цивілізації. Значне вдосконалення знарядь праці створило можливість вести сімейне господарство на самостійних, приватних засадах, сприяючи формуванню громад на принципі територіальності.

Мирна землеробська колонізація слов’янськими племенами нових земель сприяла розширенню їх контактів, мирних і не завжди, з близькими і далекими сусідами, збігшися в часі з періодом великого переселення народів. Переважно мирні контакти слов’ян з населенням грецьких колоній та римської імперії в перших століттях нашої ери значно відрізнялись від стосунків з готами, що з басейну північної Вісли в II ст. н.е. прийшли на територію Північного Причорномор’я і, створивши тут власну державу, намагались підкорити собі місцеве населення. З готських хронік, що описували тогочасні події можна дізнатись, що вже в той час у слов’ян існували певні форми державності. Так готський історик Іордан, описуючи війни готів та слов’янського племені антів, зазначав, що 375 року готи захопили слов’янського князя Божа з синами і 70 вельможами і стратили їх. Існують також згадки про "державу антів", що вступала в політико-правові відносини з готською та іншими державами.

Про особливості суспільно-політичного устрою слов’ян у ці часи важко говорити з певною однозначністю. Так у тогочасних писемних джерелах неодноразово згадуються представники місцевої соціальної верхівки: королі, володарі, князі, старійшини. Так, крім Божа, згадуються серед склавінських князів верховних князь Даврит, володар і король Мезамир та ін.

У той же час візантійський історик IV сторіччя Прокопій Кесарійський стверджує, що слов’яни не управляються однією людиною, а здавна живуть у народоправстві (демократії) і тому у них щастя і нещастя в житті вважаються спільною справою. Свідчення про те, що найважливіші справи слов’янські племена вирішували колективно є також і в інших хроністів.

Можна припустити, що вже в ці давні часи в організації політичного життя слов’янського населення сучасної України спостерігається наявність двох тенденцій. Перша виражалась прагненні до збереження та розвитку колективних форм управління, народоправства, демократизму в прийнятті найважливіших рішень, що базувалась на економічній автономії сім’ї землероба та територіальній сільській общині, що підривала авторитет родових старійшин. Друга — у прагненні до встановлення "сильної", по можливості одноосібної влади, яку виражали керівники бойових дружин, що виникали спочатку для захисту общин від кочівників, а потім і для військових грабунків, старійшини багатих родів, що прагнули до розширення та укріплення своєї влади та місцеве купецтво кревно зацікавлене в існуванні порядку, що не перешкоджав би їх діяльності. Певний вплив на посилення другої тенденції справляли також зразки державного устрою Римської та Візантійської імперій, такий привабливий для ватажків бойових дружин та старійшин. Першу ж тенденцію підтримували світоглядні уявлення слов’ян про те, що всі люди народжуються вільними і рівними, а їхнє вічне потойбічне життя буде таким, яким людина закінчить свій земний шлях.

Вчений-політолог української діаспори З. Книш, говорячи про провідну ідею українського політичного мислення і посилаючись на В. Антоновича, відзначав: "В українському народі перемагала завжди ідея суспільного демократизму (виділення З. Книша — О. С.) з признанням рівних прав кожної одиниці в суспільстві і вічним прямуванням до волі. Здійснити цієї ідеї українському народу не довелось, ми тільки спостерігаємо, як він від тисячоліття до неї інстинктивно прямує. У давнину вона позначалася вічовим устроєм, розвиненням виборного устрою в церкві і колегіальними виборними судами. Високо розвинулася вона за козаччини, головно на Запоріжжі, де вся старшина була виборна і джерело влади було в козацькій раді, в якій кожен мав рівне право".

882 року Київ захопив ватажок варяжської дружини Олег і знищив представників місцевої династії Києвичів — Аскольда та Діра. Але він не пішов на повну зміну державної організації, а, навпаки, направив всі свої зусилля на адаптацію до місцевих умов і традицій. Олег продовжив політику на забезпечення вигідних умов торгівлі як з Візантією (похід на Константинополь 907 року і договори з Візантією 907 та 911 років), так і з країнами арабського Сходу (походи 909-910 та 912-913 років на Каспій). Цю ж політику продовжував і його наступник князь Ігор.

Військові походи Олега та Ігоря свідчать про швидке зростання могутності державної організації Київської Русі. Так у поході 907 року прийняло участь, за оцінками істориків, близько 80 тисяч воїнів, у поході на Каспій 912-913 рр. — 50 тисяч. Однак внутрішня організованість держави за їх князювання була доволі примітивною. Відносини князівської влади з основною масою землеробського населення зводились, в основному, до збирання данини, яка не мала якихось чітко визначених розмірів. Це викликало незадоволення та спротив населення, що проявлялось у втечах на нові колонізаційні землі як на півдні, так і на північному сході, а також приводило до конфліктів з місцевою знаттю. Внаслідок одного з таких конфліктів у 945 році деревляни вбили князя великого київського Ігоря.

Значну реформу державного устрою провела наступниця Ігоря княгиня Ольга. Вона унормувала розміри податків та повинності (так звані "уроки та устави"), впорядкувала відносини між київською та місцевими владами, роблячи акцент на раціоналізацію господарських відносин, структурувала всю систему влади. В області зовнішньої політики Ольга продовжувала відстоювати торгівельні інтереси держави, але вже не військовими, а переважно мирними засобами, підтримуючи регулярні відносини з найбільшими державами тогочасної Європи — Візантією та Священною Римською імперією.

Говорячи про особливості становлення організації державної влади в Київській Русі видатний український історик М. Грушевський зазначав:

"Українські землі, відколи застає їх історія, бачимо ми, що до політичного устрою, в становленні двоїстості. Перший елємент — се земські обивателі, "людіє", земля", се-б то, концентрація міст, з гегемонією головного міста ("город", "город старійший"), з вічем, яко заступником громади сього міста. Другий елемент — се князь. Третій — його "дружина", або інакше — "бояре", "мужі", отроки". Сі два останніх елєменти в нормальних відносинах бувають тісно зв’язані межи собою і солідарні, так що у відносинах громадсько-політичних маємо дві основні групи: землю — і князя з дружиною його. Сі дві ... групи ніколи не лучають ся в одно тіло, не перестають почувати себе як щось окреме, відрубне одне від одного".

Політичний устрій Київської Русі цього часу характеризується подальшим наростанням суперечностей у розвитку двох тенденцій політичного життя — прагнення до встановлення сильної, одноосібної влади та народоправства. Значне посилення князівської влади за часів наступників Ольги — Святослава і Володимира, внаслідок вдалих військових походів, розширення території та підкорення оточуючих племен, різко звужували можливості функціонування інституцій, що забезпечували народоправство. Віче, як форма реалізації самоуправління народу, була витіснена на північні терени держави (Новгород, певний час Псков) і майже не згадується в київських літописах. Князь видається майже не обмеженим у своїй владі і лише інколи радиться з вічем.

На думку З. Книша "В скорому часі закріпився княжий лад і прибрав форми монархії, але дещо відмінної в своїх основах та суспільному ладі, на якому вона спиралася, від сучасних собі монархій західньо-європейських". При цьому, характеризуючи особливості князівської влади в Київській Русі, він додає: "Князь був монархом дідичним, цебто його влада переходила з батька на сина. Ішла весь час боротьба між князем і вічем, що справді зовсім стратило своє значення, але не переставало існувати, традиція якого збереглася і як тільки ослабала княжа сила, голосилося до слова віче. Отже, князь не був виборним монархом, джерелом його влади не була воля народу, тільки сама в собі інституція княжої влади, вона була не від людей, тільки від Бога".

У той же час, хоча роль віча в суспільному житті центральних земель Київської Русі стає не такою помітною, воно продовжує існувати. При чому саме за вічем іноді залишається "останнє слово" у вирішенні найважливіших питань державного життя. У критичних ситуаціях, коли саме і виявляється сутність тих чи інших явищ, віче могло не лише радити князеві, вимагати від нього якихось дій, а й, у випадку якщо князь не хотів чи не міг виконувати рішення віча, заміняти його на іншого.

Як зазначає сам З. Книш "Були випадки, хоч і рідкі, що віче скидало князя з престолу та покликало іншого на його місце. Це залежало найбільш від того, чи мало віче за собою силу, щоб таке рішення провести в життя. В році 1068 віче вигнало з Києва князя Ізяслава Ярославича і настановило князем Всеслава з династії князів полоцьких...". Крім того кияни 1113 року закликають на княжий престол Володимира Мономаха, щоб не допустити до влади Ярослава Святополковича, 1146 року закликають Ізяслава, щоб вигнав з Києва Ігоря і таке інше.

У літературі радянського періоду традиційною була думка, що вічовий устрій зберіг свою силу лише в північній частині Київської Русі — в Новгороді та Пскові, у той час як в центрі князівська влада домінувала абсолютно. Однак, як бачимо при більш уважному прочитанні літописних пам’яток, це не зовсім так. Віче втручалось у життя держави і в Києві і робило це не з формальних приводів, а при вирішенні найважливіших питань. Те, що про діяльність віча в Києві ми зустрічаємо в літописах значно менше згадок ніж про новгородське можна пояснити тим фактом, що літописи велись при княжих дворах чи при монастирях, теж залежних від князівської ласки, і "замовники" літописання зовсім не були зацікавленими у прославлянні суспільного інституту, що протистояв абсолютності князівської влади. Про віче згадувалось лише в крайніх випадках — під час описання смут, повстань, зміни володарів на престолі.

При цьому, антикнязівські повстання зовсім не були виступами проти самого інституту князівської влади. На думку М. Грушевського "Вони звертають ся завсіди проти особи того чи иншого князя, а не проти князівського інституту... Взагалі князя вважали за елємент в громадському устрої не минуче потрібний; земля завсіди піклувалась мати собі князя, й без нього почувала себе ніяково".

Князь був невід’ємним елементом організації влади в епоху Київської Русі. Існуюча політична традиція вимагала існування князівського інституту, але на відміну від традицій західноєвропейських суспільна думка як носія сакральної влади розглядала не якогось конкретного князя, а весь княжий рід, династію. Як зазначає О. П. Толочко "Головним у давньоруських поглядах на сутність державної влади було переконання в тому, що суб’єктом влади і пов’язаної з нею земельної власності був не один якийсь князь, нехай навіть київський, а весь княжий рід, по відношенню до якого окремий його представник виступав в ролі окремого тримателя".

Причому така традиція не є виключно києворуською. Подібні погляди на проблему спадковості княжої влади у слов’ян висловлював ще в середині XIX відомий діяч Кирило-Мефодієвського Товариства М. Гулак, який у праці "Юридичний побут поморських слов’ян" відзначав, що, наприклад, у чехів влада знаходилась в роду Пшемиславичів, але лише вибір народу робив того, чи іншого претендента справжнім князем. Причину ж необхідності існування інституту князівської влади він виводив з уявлень давніх слов’ян про харизматичність князівського роду.

Утвердження князівської влади в київській метрополії вимагало відповідного ідеологічного забезпечення. Дати його могла нова релігія, покликана замінити традицію виборності князя, залежності його від волі віча та забезпечити станові привілеї соціальним верствам, що служили опорою монархії. Такою новою релігією стало християнство.

Класичною в науковій літературі є версія хрещення Київської Русі князем Володимиром 988 року. Однак існує і альтернативна думка, яку обстоює ряд істориків, зокрема Б. Рибаков та М. Брайчевський. Проаналізувавши літописні зводи та хроніки європейських та арабських істориків X та XI сторіч, останній робить однозначний висновок: "В іноземних джерелах відсутні відомості щодо хрещення Русі близько 988 року". І додає: "Відсутність в іноземних джерелах відомостей про Володимирове хрещення Русі пояснюється тим, що вперше офіційний акт запровадження християнства у Київській державі відбулося у 860 році за Аскольда". Академік Б. Рибаков також вважає, що енцикліка константинопольського патріарха Фотія підкреслювала, що в 60-ті роки IX століття хрестилась саме Аскольдова Русь.

Питання про час хрещення Русі має важливе значення для розуміння багатьох писемних пам’яток, що збереглися до нашого часу і на основі яких ми можемо робити висновки про характер політичного світогляду наших предків, про їх цілі та уподобання, про ту ідеологію яка піднесла Київську Русь в ряд наймогутніших держав європейського середньовіччя.

На жаль до нашого часу дійшла відносно незначна кількість писемних джерел тієї доби. До того ж вони збереглися у вигляді пізніших списків, що не є тотожними одне з одним, містять певні суперечності та неточності. Крім того, стародавні писемні пам’ятки досить часто фальсифікувались на догоду вимогам замовників чи й пізніших правителів.

Якщо залишити поза увагою такі твори як "Велесова книга", автентичність якої все ще викликає сумнів у багатьох вчених, чи "Аскольдів літопис", який існує лише в реконструкціях істориків, то перші відомі нам пам’ятки, на основі яких можна судити про те які проблеми політичного життя хвилювали наших предків відносяться до часів правління сина Володимира Великого — Ярослава Мудрого.

Період князювання Ярослава Мудрого недаремно вважається часом найбільшої могутності Київської Русі. Якщо Володимиру, щоб добитись визнання тогочасною Європою і одружитись з візантійською принцесою доводилось брати штурмом Херсонес Таврійський, то Ярослав отримав прізвисько "тестя Європи" — так багато було бажаючих отримати "руку і серце" його дочок серед європейських монархів.

Ярослав Мудрий засновував міста, будував церкви та монастирі, домагався від константинопольської патріархії канонізації перших святих Київської Русі. "Важливим компонентом ідеологічної програми Ярослава Мудрого були заходи щодо розвитку літератури і книжкової справи. Піклуванням великого князя при Софійському соборі утворилась своєрідна академія — гурток добре підготовлених книжників та вчених, зайнятих не лише перекладами з грецької, а й укладанням нових літературних творів, покликаних втілити й пропагувати теоретичну платформу доби... Визначним лідером академії був Іларіон, який 1051 року став митрополитом".

Як зазначає російський вчений А. І. Абрамов "... Іларіон був філософствуючим богословом, соціально ангажованим і включеним в церковно-політичну діяльність епохи Ярослава Мудрого". Іларіон був пресвітером княжої церкви у Берестові, визначним ученим, громадським діячем, близьким соратником Ярослава Мудрого. Саме завдяки старанням останнього, навіть в супереч волі константинопольської патріархії, собор єпископів Київської Русі 1051 року обрав Іларіона митрополитом — першим на цій посаді вихідцем з русичів.

Найбільш відомою роботою Іларіона, що дійшла до нашого часу є "Слово про закон і благодать" написане в період між 1037 і 1050 роками у Києві. У ній сформовано основні проблеми які стануть висхідними для політичної думки княжої доби і будуть так чи інакше інтерпретуватись наступниками цього визначного мислителя.

Твір, присвячений, на перший погляд, здавалося б традиційній для богослужебних проповідей темі, є в дійсності наскрізь просякнутий актуальними політичними проблемами того часу. І головною з них — проблемою взаємовідносин Київської Русі та Візантійської імперії.

30-40 роки XI сторіччя відзначались значною напругою у відносинах цих двох наймогутніших держав на сході Європи. Візантія, висунувши концепцію "наступності імперій", намагалась поширити свій вплив на країни, що отримали від неї християнство східного зразка. І вплив не лише духовний, а й політичний.

Як зазначає О. П. Толочко: "Думка про суперматію імператора всіма властителями християнського світу грунтувалась на ідеї наступності імперій (translatio imperii), де царство Ветхого Завіту втілилось у владі римських імператорів, а від них перейшло до візантійських. Історичною і провіденціальною місією Візантії як єдино законної імперії було, таким чином, збирати воєдино і здійснювати всю владу у всьому цивілізованому світі. Добре відомими є погляди, що витікають з цього, на світопорядок як піраміду підлеглості всіх інших монархів імператору Нового Риму". Кожен володар у православному світі отримував не лише грецьких священиків, а й відповідне місце у світській урядовій ієрархії візантійської імперії.

Подібна ідея вже в часи свого виникнення не відбивала в повній мірі реалії розкладу політичних сил тогочасної Європи і викликала значне несприйняття багатьох європейських монархів. Серед невдоволених були й володарі києворуської держави, що у Х-ХІ сторіччі швидко набирала політичної ваги і виходила в ряд найпотужніших на Європейському континенті.

Наскрізною ідеєю "Слова про закон і благодать" Іларіона якраз і було доведення рівності Київської Русі з Візантійською імперією. Ним була "створена цікава концепція загальнолюдської історії, що базувалася на неоплатонічній філософській основі... Проектуючи неоплатонічну онтологію в сферу соціального поступу, Іларіон вводить поняття закону і благодаті як двох ступенів озаріння, що визначають головний зміст всесвітньої історії"

Під "законом" Іларіон розуміє Старий Заповіт, що виступає як певне зовнішнє настановлення, розпорядження яке регулює діяльність людей до осягнення ними істини, вираженої Новим Заповітом. Закону неприйнятне уявлення про вище благо, хоча він і дається людям Богом на ранніх стадіях розвитку суспільства. Однак закон не протистоїть істині, дотримання закону є шляхом до отримання істини, яку несе в собі христова віра, а разом з нею і свободи. Адже, на думку Іларіона, як закон з необхідністю змінюється істинною, так і рабство — свободою.

"Хто ще є таким величним як наш бог? Він один, що творить чудеса, встановив закон, що передує істині та благодаті, щоб у ньому обвиклося людське єство, від многобожія язичницького відходячи до віри в єдиного бога, щоб людство як посудина осквернена, але омитий, як водою, законом та обрізанням, сприйняло би молоко благодаті і хрещення. Оскільки закон предтечою був і слугою благодаті та істині, істина і благодать — слуги майбутнього віку, життя нетлінного. Як закон приводив тих, що прийняли його до хрещення, так і хрещення відкривало шлях своїм синам до вічного життя".

"Суть загальнолюдської історії, на думку Іларіона, полягає в поступовому прилученні народів до християнства, звідси випливає принципова рівність усіх народів, що прилучилися до благодаті — теза, явно протиставлена візантійській теорії Вселенської церкви і Вселенської держави, на роль якої претендував Константинополь". При цьому Іларіон не вважає, що визначальним у "богоугодності" народів є порядок їх прилучення до Христової віри. Сам акт прилучення вводить їх в коло рівних перед Богом, а отже, і один з одним як в сенсі духовному так і політичному.

Як вважає М. Брайчевський саме "На цій основі будується і політична платформа Іларіонового твору — питання про місце Русі у всесвітній історії та в системі християнської Ойкумени. Утвердження думки про велич народу і Київської держави знаходить у нього патетичне обгрунтування. Іларіон підкреслює, що й до християнізації Русь була "вЂдома и слишима єсть всеми конци". Особливої слави вона досягла після приєднання до "благодаті". Русь не потребує нічиєї оцінки, не кажучи вже про зверхність; кожне панування в принципі протирічить "благодаті", тобто свободі".

Іларіон, окреслюючи коло цивілізованих народів, проводить також думку про те, що милішими Богу є вчорашні язичники ніж ті хто закостенів у догматах Старого заповіту після принесення Христом істини, а з нею, і благодаті. Він відзначає, що "Віра благодатна по всій землі розповсюдилась і до нашого народу руського дійшла. І озеро закону висохло, євангельське ж джерело наводнилось і, всю землю покривши, простерлося до нас. Ось вже й ми з усіма християнами славимо святу трійцю, а Іудея мовчить. Христа славлять, а іудеїв клянуть. Народи прийняті, а іудеї відвернені".

Виступ Іларіона проти іудеїв — це виступ проти концепції богообраності одного з народів. Віра в богообраність, в укладання "контракту з Богом", що відсікає всі інші народи — це, по суті, синонім гордині. Для Іларіона ж головне — довести рівність народів перед Богом, а, отже, і рівність один перед одним: "Оскільки відійшло світло місяця, коли засіяло сонце. Так і закон, коли з’явилась благодать... И вже не тісниться людство в законі, а в благодаті вільно ходить. Оскільки іудеї вдосконалювались в світлі закону, християни ж при благодатному сонці своє спасіння основують. Іудейство тінню і законом вдосконалювалось, а не спаслось, християни ж істиною і благодаттю не вдосконалюються, а спасаються... Іудеї земним насолоджуються, християни ж — небесним. До того ж вдосконалення в іудеїв недостатнє через ревнощі їхні, оскільки не розповсюджувалось на інші народи, а тільки на Іудею. Спасіння ж у християн — благе і щедре, простирається у всі кінці землі".

Полеміка Іларіона проти богообраності іудеїв спрямована не стільки проти них, оскільки перебуваючи в розсіянні вони вже не становили політичної загрози Київській Русі, скільки проти Візантії, яка все більше претендувала на лідерство в християнському світі. Як зазначає російський дослідник В. Мільков "З християнської теорії рівності Іларіон зробив корисний для Русі висновок: не претендуючи на першість (що й "погубило" іудеїв), він поставив руський і інші "нові народи" в один ряд зі старими, багатими християнською традицією і досягненнями. Сучасники Іларіона завоювали це право силою зброї. Є підстави в такому розвитку думки бачити певною мірою антивізантійську загостреність".

Саме з цими "новими народами" пов’язує Іларіон подальший прогрес людства, встановлення царства істини і благодаті Божої: "Подобає благодаті і істині на нових людей сіяти. Оскільки "не вливають — по слову господньому, — вина нового, благодатного вчення, в міхи старі, в іудействі поношені, якщо прорвуться міхи, то вино проллється". Якщо вже не зумів подоби закону утримати, багатократно поклоняючись ідолам, то як істинній благодаті утримати вчення? Але для нового вчення — нові міхи, нові народи. І збережеться і те й друге".

Для посилення аргументації на користь політичної рівності Київської Русі і Візантії Іларіон творить, за висловом М. Брайчевського, "Володимирову легенду". Даючи характеристику діянням великого князя Володимира, що своєю волею зробив християнство державною релігією Київської Русі, мислитель всіляко підкреслює схожість його вчинків з діями імператора Костянтина.

Володимир, за Іларіоном, великий правитель великої країни, що походить з давнього княжого роду. "Цей каган наш Володимир, славний від славних народився, благородний від благородних... І будучи самодержцем землі своєї, підкорив собі навколішні країни...". При цьому використання титулу "каган" повинно було підкреслити самодостатність князівської влади, їх невключеність у візантійську імперську ієрархію, а отже, і рівність з імператорами Східної Римської імперії.

Іларіон відзначає, що Володимир вирізняється серед інших володарів світу. Говорячи про діяльність апостолів по розповсюдженню Христової віри, про ті труднощі, які вони змушені були долати, щоб переконати світських володарів прийняти істинну віру, софійський книжник підкреслює: "Ти ж ні закону, ні пророків не читавши, розп’ятому поклонився... Інші царі і властителі, що бачили як все це здійснювалось святими мужами, не лише не вірили їм, але на муки і страждання віддавали їх. Ти ж, о блаженний, без всього цього прийшов до Христа, тільки по благому розумінню і гостроті розуму...".

При цьому особливо підкреслюється той факт, що Володимир прийняв християнство як і Костянтин, цілком добровільно, і саме це, на думку Іларіона, є його найвищою заслугою. Візантія проголосила Костянтина "рівноапостольним" за добровільне проголошення християнства державною релігією. Володимир, зробивши подібний акт по відношенню до Русі, також заслуговує на подібну оцінку своїх дій: "Ти, що уподобився великому Костянтину за розумом і христолюбством... Той у еллінів і римлян цісарство богові підкорив, ти ж — в Русі... Тебе, що уподобився Костянтину, єдиної з ним слави і честі удостоїв господь на небесах благовір’я твого ради, що було у житті твоєму".

Оспівуючи Володимирові діяння Іларіон підкреслює, що він був єдиновладний володар своєї держави. При цьому ідея монархічного єдиновладного правління у Іларіона знаходить досить цікавий аргумент на свою користь. Мислитель вважає, що саме єдиновладна форма правління є основною запорукою єдності і сили держави, її територіальної цілісності. І сам Володимир є символом могутності і сили держави як для зовнішніх так і для внутрішніх сил. Говорячи про швидке і тотальне прийняття Руссю нової віри Іларіон зазначає, що "І не було жодного хто воспротивився б благочестивому його повелінню, а якщо хто й не по добрій волі хрестився, то через страх перед повелівшим, оскільки благовір’я того було поєднано із владою".

М. Брайчевський приходить до висновку про те, що "Софійський гурток книжників, поза сумнівом, виконував соціальне замовлення, підводячи теоретичну базу під замислену Ярославом Мудрим програму, спрямовану на створення культу національних святих".

Образ Володимира в інтерпретації Іларіона практично повністю відповідає християнським канонам про благочестивого правителя. І це не зводиться лише актом прийняття віри, а підтверджується і його щоденними вчинками, які навіть описати важко: "... хто повідає про твої багаточисельні милостині і дивні щедроти, які денно і нічно надавав ти бідним і сиротам, хворим і боржникам, вдовам і всім, що просять співчуття... Те що чув ти, о досточтимий, не для молитви залишив сказане, а ділом здійснював: тим хто просив — подавав, нагих одягаючи, голодних і спраглих насичуючи, хворих всіляко утішаючи, боржників викуповуючи, зрабованим — свободу даруючи...".

Князь Володимир у "Слові про закон і благодать" Іларіона виступає не стільки як конкретна історична особа, скільки як певний образ ідеального правителя. Князь — глава держави відповідальний перед Богом "за труди пастви людей його". Його влада величезна, але зовсім не безмежна. Князь повинен, на думку Іларіона, здійснювати свою владу в рамках закону — "землю свою пасуши правдою". В основі його дій повинна лежати не сваволя, а справедливість — "без блазна же Богом дані йому люди управивши". Істинний правитель повинен не лише сам бути справедливим, але й слідкувати за дотриманням закону, правосуддя здійснювати на його основі і бути милостивим — "мало казни, много милуй".

Ідеал князя-правителя створений Іларіоном більше підходить не до реального великого князя Володимира Святославовича, а, швидше, до його сина і благодійника самого митрополита — Ярослава Мудрого, що носив християнське ім’я Георгій і якому також відведене певне місце в повному списку твору: "Добрий і вірний спадкоємець твого благочестя — син твій Георгій, котрого господь зробив наступником твого володарювання. Не порушує він твоїх уставів, але укріпляє, не розтрачує скарбів твого благовір’я, але ще більше примножує, не говорить, але діє, завершуючи недокінчене тобою, як Соломок діла Давидові". Адже саме він, проводячи курс на упорядкування суспільного і державного життя не лише сприяв розробці ідеологічного обґрунтування своїх дій, а й створив перший відомий нам кодекс писаного карного права, що ввійшов в історію під назвою "Правда Ярослава".

У цей збірник правових норм ввійшли статті, що різко обмежили традиційний інститут "кревної помсти", сферу застосування смертної кари, більшість покарань мало характер грошових та майнових штрафів.

"Правда Ярослава" ввійшла складовою частиною "Руської Правди", яка, у свою чергу, стала основою карного кодексу Великого Князівства Литовського — Литовського статуту, норми якого використовували сільські суди в Україні аж до початку XIX сторіччя.

Іларіон не довго посідав митрополичу кафедру в Києві. Після смерті 1054 року великого князя київського Ярослава Володимировича літописці перестають згадувати про нього. Немає однак і згадок про смерть митрополита. Ряд дослідників вважає, що втративши підтримку світської влади за наступника Ярослава Іларіон склав з себе сан і став ченцем Києво-Печерського монастиря, прийнявши ім’я Никон. Саме Никона вважають одним з основоположників літописання в Київській Русі, чиї ідеї справили значний вплив на авторів найбільш відомого літопису того часу — "Повісті минулих літ".

"Повість минулих літ" була написана близько 1113 року на основі ряду ранніх літописних зводів монахом Києво-Печерського монастиря Нестором на замовлення тодішнього київського князя Володимира Мономаха. Однак ідейна платформа первісної редакції літопису чимось не задовольнила Мономаха і він віддав літопис на переробку ігумену Видубицького монастиря Сильвестру. Однак останній не закінчив переробку літопису. Вважається, що остаточну доробку "Повісті минулих літ було зроблено під наглядом сина Володимира Мономаха Мстислава Володимировича.

Причин невдоволення князівської влади першими редакціями "Повісті минулих літ" може бути названо досить багато. Але, на наш погляд, головною з них є те, що в Печерському монастирі формувалась зовсім інша концепція влади ніж її розробляли у свій час софійський гурток книжників. Як зазначає Б. Кухта: "... печерський ігумен Феодосій (помер 1074) заложив основи теологічної концепції "богоугодного володаря". Він вважав, що світські володарі не зберігають, а лише захищають "правовір’я", стають на бік церковних інтересів... З послабленням політичної влади київських князів церква устами Феодосія взяла курс на підтримку удільної системи і в той же час сама починає пронизуватись централістськими тенденціями".

Звичайно така позиція церкви не могла влаштовувати ні Володимира Мономаха — останнього великого київського князя, якому вдалося на певний час об’єднати Русь, ні його наступника. Тому в "Повісті минулих літ" ми можемо зустрічати ідеї які перегукуються і з позицією Іларіона, і з бажаннями Феодосія.

"Повість минулих літ" — це далеко не перший літопис в Київській Русі. Його написання спиралось як на зарубіжні так і вітчизняні історіографічні джерела. Однак саме "Повість минулих літ" є найдавнішим літописом, що в різноманітних списках дійшов до нашого часу.

Як вважають вчені, в основу "Повісті..." лягли більш ранні літописні зведення, які, однак, не в повні влаштовували Ярослава Мудрого і його спадкоємців з династії Рюриковичів. Одним з найцікавіших літописних зведень використаних давньоруськими книжниками є так званий "Літопис Аскольда", про існування якого висловив у свій час визначний російський історик Б. Рибаков і спробу реконструкції якого зробив М. Брайчевський.

Однією з головних причин створення "Повісті минулих літ" і "забування" літописцями попередніх літописних зводів вважається прагнення Ярослава Мудрого і його наступників підвести ідеологічну базу під виключність прав роду Рюриковичів на володіння Київською Руссю. Тому представникам саме цього роду в "Повісті" приписувалась першість у діях державного значення, яка їм часом не належала. Одним з таких епохальних актів є визнання християнства державною релігією Київської Русі і хрещення її жителів.

Вище вже зазначалось, що в зарубіжних історичних джерелах відсутня згадка про хрещення однієї з найбільших держав тогочасної Європи — Київської Русі. Натомість існують відомості не лише про хрещення київського князя Аскольда в 860-х роках, а й про призначення константинопольським патріархом Фотієм першого київського митрополита Михаїла і єпископів для Русі, тобто про утворення церковної організації в цій країні.

"Розповідь про перше хрещення Русі у 860-ті роки займала центральне місце в "Літопису Аскольда" (саме вона й запозичена Нестором у першій редакції його твору). Однак жодні згадки про цю подію не збігалися з Володимировою легендою і тому ретельно вилучалися з усіх текстів — незалежно від характеру і змісту. Літописну оповідку про Аскольдове хрещення піддали ґрунтовній переробці і співвіднесли до релігійного акту 988 р. Послідовно змінюючи ім’я Аскольда на Володимира, книжники XI ст. не потурбувалися "виправити" ім’я патріарха (що здійснив хрещення Русі і створив давньоруську церковну організацію) та рукопокладеного ним ієрарха".

На думку М. Брайчевського християнізація Русі була не одноразовим актом, а тривалим історичним процесом, в якому він виділяє три основні етапи: Аскольдове хрещення у 860-ті роки, хрещення княгині Ольги як кульмінація боротьби християнства з язичництвом в Київській Русі і Володимирове хрещення як остаточна перемога нової віри над місцевою релігійною традицією. Визначаючи 860 рік як найбільш вірогідну дату першого хрещення Русі він зазначає, що "Того літа наша країна стала християнською і зберігала далі це становище — незважаючи на те, що після державного перевороту 882р. православ’я втратило значення державної релігії. Впродовж цілого століття в країні точилася гостра конфесійна боротьба, яка завершилася реформою Володимира Святого".

Дійсно, важко уявити, що нова віра була прийнята в Київській Русі практично одразу і без видимого спротиву, і що опозиція їй обмежилась лише глухим незадоволення. Не може задовольнити і пояснення митрополита Іларіона, про те, що Володимир примусив силою авторитету влади і загрозою збройних санкцій хреститись тих, хто цього не хотів, як і подібна аргументація викладена в "Повісті минулих літ". Саме тривалість процесу християнізації Київської Русі, боротьба нової віри з язичництвом з перемінним успіхом на протязі більш ніж ста років дозволяє зрозуміти і певні "темні місця" нашої історії, і суперечності в самій "Повісті...", зокрема питання про смерть Аскольда і захоплення влади в Києві варяжським ватажком Олегом.

Адже важко повірити, що ватажок варяжського загону, що правив в Ладозі від імені малолітнього спадкоємця Рюрика князя Ігоря міг захопити стольне місто держави, яка організовувала успішні походи на Візантію і не мала, на той час, відчутних зовнішньополітичних поразок. Єдиним логічним поясненням того, чому Олегові вдалося досить легко не лише захопити Київ, а й посісти київський князівський стіл, є припущення про наявність у Олега союзників в таборі Аскольда. І такими союзниками були саме невдоволелі прийняттям християнства київські язичники. Як зазначав російський історик В. Татіщев "Убивство Аскольдове, доволі вірогідно, що хрещення причиною того було; можливо кияни, не хочучи хрещення прийняти, Ольга призвали, а Ольгу заздрість володіння прилучилася...".

Смерть Аскольда означала зміну династії Києвичів на Рюриковичів. Нащадки Рюрика, що вокняжились на київському князівському престолі через півтори сотні років після цих подій прагнули стерти пам’ять про своїх попередників і легітимізувати свою владу. І тому діяльність Ярослава Мудрого по канонізації представників роду Рюриковичів — княгині Ольги, князів Володимира, Бориса і Гліба, діяльність його наступників по створенню відповідної версії історії Київської Русі — це кільця одного ланцюга. Саме тому "Повість минулих літ" треба розглядати не тільки й не стільки як хронологію історичних подій, а саме як твір, що має чітку політичну спрямованість.

Однією з головних ідей "Повісті...", як вже зазначалось, є обґрунтування легітимності династичної влади роду Рюриковичів. Саме для цього в літопис вводиться розповідь про закликання слов’янськими племенами, що жили в районі Ладоги на княжіння норманського конунга Рюрика з братами. Правдивість цієї оповідки неодноразово піддавалась сумніву істориками, хоча й мала значну кількість прихильників. У всякому разі вона була досить зручною для правлячої династії, оскільки проблема походження права роду Рюриковичів на княжіння "виносилась" поза межі Київської Русі "за Варяжське море" і підкріплювалась "добровільністю закликання". При цьому правлячий рід не пов’язував свого походження з місцевими язичницькими богами і навіть не потребував доведення того, що засновник роду був "простим перевізником". Як зазначає О. П. Толочко "Вивести Рюриковичів "за межі" суспільства було головною метою культивованої в XI сторіччі "норманської теорії" іноземного походження правлячої династії".

Легітимація прав Рюриковичів на княжіння вимагала відповідного позбавлення останніх представників роду легендарного Кия — Аскольда і Діра, яких літописець зводить до рангу дружинників Рюрика, що відпросились у нього для подорожі в Царград, але по дорозі захопили Київ. В літописі у вуста Олега вкладаються слова про те, що Аскольд і Дір зовсім не є князями, а справжнім князем є Ігор:

"І рече Ольг до Аскольда і Діра

"Не князі ви і не княжого роду,

Але я є княжого роду".

І виніс Ігоря: "А це -син Рюриків!".

Для посилення претензій Рюриковичів на винятковість свого права на княжіння Київською Руссю в "Повість минулих літ" включається і історія про діяння першої, згідно з літописом, княгині-християнки Ольги і про вибір віри князем Володимиром, яка займає близько 1/7 всього об’єму літопису. Інтерпретація історичних подій, пов’язаних з утвердженням християнства в Київській Русі в часи князювання Володимира Святославича в основних своїх складових повторює "Володимирову легенду", сформовану митрополитом Іларіоном. Тут і підкреслення добровільності прийняття нової віри і гострота розуму і політична мудрість.

"Повість минулих літ" відбивала існуючу в ХІ-ХІІ сторіччях традицію розглядати Київську Русь як спільне володіння роду Рюриковичів, представники якого мали виключне право на володіння князівським титулом. Думка про те, що хтось може мати аналогічні претензії просто не допускалась. Як зазначає В. Рогов "руський князь ніколи не був "першим серед рівних" колі світських феодалів, за будь-яких обставин залишаючись незрівнянно вище будь-кого з них".

Однак, крім "обслуговування" вузькогрупових інтересів князівського роду автори "Повісті минулих літ" не ігнорують і питань, що мали стратегічно важливе значення для всієї держави.

Найпершим серед цих питань є вирішення проблеми доведення політичної рівності Київської Русі з сусідніми країнами і, в першу чергу, з Візантією. При цьому автори "Повісті..." використовують дещо інший набір аргументів ніж Іларіон. Вибудовуючи свою історіософську концепцію вони відносять появу слов’янських племен на історичній арені до біблійних часів будівництва вавілонської вежі, коли за християнськими уявленнями і почалося окремішнє існування народів, та поділу Землі між синами Ноя після всесвітнього потопу. В епоху середньовіччя питання про древність роду було далеко не другорядним у вирішенні суперечок політичного характеру і використовувалось як вельми переконливий аргумент.

"Після зруйнування стовпа і поділу мов взяли сини Симові східні країни, а Хамові сини — полудневі країни, Афетові ж сини взяли захід і опівнічні країни. Від цих же сімдесяти і двох народів був і народ слов’янський племені Афетового, названий норцями, що суть словени".

Відзначаючи особливості історіософської концепції київських літописців В. С. Горський відзначає, що "Факти історичного буття рідної держави у літопису зображено наче "з висоти пташиного польоту", на тлі історичного буття всього світу. У цьому простежується одна з характерних особливостей погляду на історію києво-руських книжників, що зумовлює своєрідне "панорамне" бачення, "універсалізм" сприйняття історії, притаманний інтелектуалам Київської Русі".

Для підкреслення давності включення східнослов’янських племен в світовий історичний процес автором використовується також легенда про відвідання "гір київських" апостолом Андрієм Первозванним, братом апостола Петра. Вибір фігури апостола Андрія є зовсім не випадковим. Адже саме він був використаний Візантією в її боротьбі за першість з Римом.

Згідно з візантійською легендою апостол Андрій, що мав кафедру в місті Синоп на південному березі Чорного моря, відвідавши місце, на якому 20 листопада 326 року імператор Костянтин заснує нову столицю імперії Константинополь, повістив майбутньому місту велич і славу. "Звідси — легенда про відвідання "гір Київських" апостолом Андрієм; розповідь про те, як він поставив тут хрест, що символізував прийдешнє торжество нової віри, та про віщування блискучого розквіту міста в майбутньому. Раннім ідеологам руського православ’я імпонувала свідомість того, що передпросвітником країни виступав засновник царгородської єпархії, це (принаймі в плані історичної традиції) ставило Київ на один щабель з Константинополем".

Роль Андрія літописець не обмежує лише провіщенням майбутньої слави Києва, мандруючи до Риму апостол розповідає всім про те, що він бачив в Руський землі.

"Понад морем Руським учив святий апостол Андрій,

Брат Петрів, як його називають...

І прийшов до гирла Дніпровського

І звідти пішов по Дніпру горі,

І за призначенням божим прийшов і став горами на березі.

І вставши зранку, рече учням своїм, що були з ним:

"Бачите гори оці? Яка на горах цих возсія благодать божа,

І має бути город великий і багато церков бог воздвигне".

І зійшов на гори ці,

І благословив їх, і хрест поставив, і помолився богу

І зійшов з гори тої, де опісля постав Київ, ...

І пішов до варягів,

І прийшов до Риму,

І розповідав, чому навчав і що бачив".

Для звеличення Русі та її князівської династії автори "Повісті минулих літ навіть дещо відступають від прямолінійного відстоювання виняткових прав Рюриковичів на володіння Київською Руссю. Розповідаючи про заснування Києва, літописець різко відкидає навіть можливість припущення про простонародне походження легендарного Кия: "Інші, не знаючи, кажуть, що Кий був перевізником; бо біля Києва був перевіз тоді з того боку Дніпра, тому й говорили: "на перевіз на Київ", а коли б Кий був перевізником, то не ходив би до Цареграда. Але цей Кий княжив у роду своєму; і ходив він до царя, якого — не знаю, але тільки знаю те, як переказують, що велику честь мав від царя, якого не знаю, і при якому приходив цареві".

"Повість минулих літ" в обстоюванні певних пріоритетів розвитку політичного життя Київської Русі не лише повторює і розвиває ідеї висловлені митрополитом Іларіоном, але, в окремих моментах, прямо суперечить йому. Якщо для Іларіона однією з провідних тез було відстоювання князівського єдиновладдя, то написана в інших суспільно-політичних умовах "Повість...", навпаки, давала ідеологічну санкцію удільно-династичному князюванню і феодальній роздробленості держави яку закріпила угода укладена на з’їзді князів 1097 року у м. Любечі. Для цього, в самому початку твору відтворена біблійна легенда про поділ Землі трьома синами Ноя.

"Сим же, Хам і Афет розділили землю,

І жереб метали не переступати нікому жереб братній,

І жив кожен у своїй частині"

Єдність держави тепер уже забезпечується не єдиновладдям великого князя Київського, а в духовній єдності, що забезпечується церквою як соціальним інститутом і організацією. Такий підхід до розуміння співвідношення церковної і світської влади не відповідає візантійсько-православним канонам, а перегукується, швидше за все, з ідеями католицизму з його претензіями на вищість римських пап не лише в церковному, але й світському житті. Адже з прийняттям Київською Руссю християнства східного, візантійського обряду боротьба різних центрів християнства за вплив на неї не припинився. "В ході цієї "боротьби" в давньоруське середовище повинні були проникати не тільки ті чи інші західноєвропейські навички мислення, але також і ідейні та текстуальні втілення цих навичок".

При цьому літописець зовсім не підтримує князівські міжусобиці, навпаки він вважає їх однією з найголовніших причин всіх бід києворуської держави. Говорячи про смерть Ярослава Мудрого він відтворює найголовніше з його політичного заповіту нащадкам:"... А ви, сини мої, живіть між собою в любові, бо всі ви брати від одного батька і одної матері. І якщо будете жити в любові між собою, і Бог буде з вами, і підгорне під вас ворогів ваших, і будете мирно жити. Та коли будете в ненависті жити, в сварках і міжусобицях, то й самі загинете, і землю батьків і дідів своїх погубите, яку здобули трудом великим. Але слухайте брат брата, живіть мирно".

Початок занепаду Київської Русі літописець пов’язує з початком братовбивчих війн між спадкоємцями Ярослава Мудрого, які, на його думку, були проявом диявольського спокутування князів та наслідком гріхів християн: "За гріхи наші наслав Бог на нас поганих... У гніві своєму наводив Бог чужинців на землю [нашу], і тільки після поразки від них згадали про Бога. На міжусобні ж війни спокушає диявол. Адже Бог не бажає зла людям, а добра. А диявол радіє зі злого вбивства і кровопролиття, збуджує чвари і заздрощі, братоненависництво, наклепи". Зазначивши, що порушуючи право династичного володіння уділами князі почали казати один одному "Це моє і те — моє теж" і почали, возгордившись, про мале "це велике" мовити, крамолу на себе куючи. А в цих міжкнязівських суперечках пропало князям "воювання з поганими" і почали погані з усіх сторін приходити з "побідами на землю Руську".

"Повість..." переповнена описами міжусобних війн між князями та тими спустошеннями, які вони принесли. Однак кульмінаційними моментами "диявольських козней" є події, що пов’язані з пролиттям крові Рюриковичів у боротьбі за уділи. Описуючи події пов’язані з осліпленням князя Василька братами невдовзі після складання клятв про непорушність прав удільного володіння на Любечському з’їзді, літописець пише:

"Володмимир же [Мономах] як почув, що схопили Василька

І осліпили, — вжахнувся, І залився сльозами,

1 сказав: "Такого зла не було ще у Руській землі

Ні за дідів наших, ні за батьків наших".

І відразу ж послав до Давида

І до Олега Святославича сказати:

"Приходьте в Городець, щоб виправити зло,

Яке трапилося в Руській землі

І в нас, братії. Уже загнано у нас ніж

І якщо цього не поправимо,

То ще більше зло постане серед нас,

І почне брат брата колоти, І загине земля Руськая,

І вороги наші, половці, прийдуть

І візьмуть землю Руськую".

Складовим елементом "Повісті минулих літ" є включене в неї повчання Володимира Мономаха, в якому сформовано уявлення про ті чесноти, якими повинен володіти князь, що якнайкращим чином виконати свій обов’язок перед Богом і своїми підданими. Як зазначає В. С. Горський "На понятті "честі" грунтується образ князя, княжого дружинника у межах дружинної моралі, оспівуванню якої присвячено "Повчання" Володимира Мономаха, "Слово о полку Ігоревім" та ряд інших творів тієї пори".

Акцентуючи увагу на понятті честі Мономах — останній князь, якому вдалося, хай і на не тривалий період, подолати феодальну роздробленість держави і об’єднати амбітних князів під своєю владою, визначав найбільшим гріхом, недопустимим для правителя, порушення клятви, що неодноразово приводило до сутичок і братовбивчих війн: "Якщо ж ви будете клятву давати братам чи будь кому, то провірте серце своє і, на чому можете устоять, у тому й кляніться, а, поклявшися, дотримуйтесь, аби, порушивши [клятву], не погубили душі своєї... А понад усе — гордині не майте ні в серці, ні в розумі...".

Перераховуючи княжі чесноти, розказуючи про своє життя і заслуги перед Богом і державою, Володимир Мономах творить перед своїми нащадками ідеал князя, що має бути не лише воїном, а й господарем у своєму домі і державі: "Те що треба було робити отроку моєму, сам робив, на війні і на ловах, вночі і вдень, у спеку і в мороз, не даючи собі спокою. На посадників, ні на биричів не оглядався, сам робив, що було потрібно, весь наряд, і в домі своєму робив так само". І продовжує: "Не покладайтесь ні на тівуна, ні на отрока, щоб не насміхалися гості ваші ні з дому вашого, ні з обіду вашого. На війну вийшовши, не лінуйтеся, не покладайтеся на воєвод; ні питву, ні їді не попускайте, ні спанню; і сторожів самі споряджайте, і вночі, розставивши скрізь [сторожу], біля воїв самі лягайте, а рано вставайте" .

Не повинен князь уникати, на думку Володимира Мономаха і праці, направленої на забезпечення достойного існування громадян держави, на захист слабкіших від можливого свавільства можновладців: "А найголовніше — убогих не забувайте, а скільки можете по змозі годуйте і подайте [милостиню] сироті, і вдовицю оправдуйте самі, а не давайте сильним погубити чоловіка. Ні правого, ні винуватого не вбивайте і не веліть убивати його. Якщо навіть заслуговуватиме смерті, і то не погубляйте жодного християнина".

Висока освіченість є необхідною вимогою для того, щоб відповідати моральним вимогам, що висуваються до правителя. Мономах радить своїм синам невпинно працювати над собою, збільшувати знання, ставлячи у приклад власного батька: "Не забувайте того доброго, що вмієте, а чого не вмієте, тому навчайтеся, як батько мій, дома сидячи, вивчив п’ять мов, у тому честь мав від інших країн".

Проблема князівської честі і ідеалу князя-правителя займає одне з центральних місць у такій блискучій пам’ятці красного письменства Київської Русі як "Слово о полку Ігоревім". В сучасній науці існує певна традиція читати назву цього шедевру давньоукраїнського красного письма в дещо відмінній від традиційної для шкільних підручників інтерпретації — "Слово о полку і гореві, Ігоря, сина Святослава, онука Олега". Саме таке трактування назви твору дозволяє розглянути його не лише як пам’ятку літератури, а й як певну філософську притчу, чіткіше усвідомити його політичне спрямування.

Невідомий автор "Слова...", описуючи похід новгород-сіверського князя Ігоря на половців та його наслідки для Русі, виступає своєрідним репрезентантом корінних інтересів своєї Батьківщини. Головна частина своєрідного "політичного маніфесту" вкладена автором у вуста Великого князя Київського Святослава і подана у вигляді його "золотого слова".

Дізнавшись про самовільний похід Ігоря та його брата Всеволода, про їх поразку і про те, що кордони Київської Русі виявились внаслідок цього відкритими для ворога, Святослав звертається до молодих князів:

"О мої синовці,

Ігорю і Всеволоде!

Рано єсте почали Половецьку землю мечами разити,

а собі слави шукати.

Та без честі одоліли,

без честі-бо кров поганую пролляли".

Ця "втрата честі" пояснюється тим, що сам Святослав, будучи великим князем Київським, готував об’єднаний похід всіх князів Київської Русі для ліквідації загрози для населення держави з боку войовничого Степу. У "золотому слові" Святослав почергово звертається до найбільших можновладців Русі, які, маючи величезні багатства та значні військові сили, не бажають виступити на захист загального інтересу. У цьому списку і Всеволод "Велике Гніздо" Суздальський, і Ярослав Осмомисл Галицький, і правнуки Володимира Мономаха Рюрик і Давид, і Роман Волинський та його двоюрідний брат пересопницький князь Мстислав з братами Інгваром і Всеволодом, і полоцький князь Ізяслав і інші менш значні князі.

Звертаючись до князів полоцьких — нащадків Всеслава Брячиславича, що у своїх міжусобних війнах постійно наводили на Русь половців, великий князь закликає їх припинити суперечки і усмирити гординю:

"Ярославе і всі внуки Всеслава!

Уже понизьте стяги свої,

вкладіте свої мечі затуплені:

ви-бо вже вискочили з дідівської слави!

Ви-бо своїми крамолами

почали наводити поганих

на землю Руськую,

на добро Всеслава.

З розбрату і постало насилля

од землі Половецької".

Закликання степовиків для вирішення міжкнязівських конфліктів — це ідея яка, як пояснення головної причини бід Київської Русі, присутня в політичні думці князівського періоду ще з часів написання "Повісті минулих літ. Автор "Слова...", вклавши її у вуста великого київського князя зумів надати їй пафосного звучання. Порушення владної ієрархії є однією з головних причин, що допускають князівські міжусобиці, чвари, закликання зовнішніх сил для вирішення внутрішніх суперечностей — це головні причини занепаду колись могутньої держави. Говорячи про самовільний виступ проти половців Ігоря і Всеволода, вустами великого князя, автор слова заявляє:

"І уже не бачу влади сильного,

і багатого, і многократного

брата мойого Ярослава" .

Не слухають великі князі земель Русі слів великого князя Київського, не слухаються їх удільні князі. Князі ставлять свої інтереси вище загальнодержавних, відстоюють інтереси свого уділу і не соромляться навіть закликати для задоволення своїх амбіцій "поганих", що лише грабують землю руську. Навіть ті молоді й чесні князі, як Ігор і Всеволод, що готові боротись з половцями до останнього, через амбітність приносять своєму народу лиш шкоду:

"Ви ж сказали: "Мужаймося самі —

славу минулу самі візьмемо

і прийдешню ми самі поділимо".

Невміння підкорити свої владні амбіції загальному інтересу, відкинути власне честолюбство заради спільної справи — ось справжнє горе Ігоря. Честь князя не лише у військових звитягах, не лише в окремій виграній битві. Він не лише воїн, не лише охоронець рідної землі. Він правитель — що несе за неї відповідальність.

Горе Ігоря — це не лише його особисте, це горе всієї Київської Русі напередодні монголо-татарської навали. К. Маркс свого часу охарактеризував "Слово о полку Ігоревім" саме як твір, провідною ідеєю якого є заклик до єднання князів перед загрозою майбутньої катастрофи. Однак, як зазначає Ю. Лотман "Ідея сильної централізованої влади ... авторові "Слова" просто невідома. Він сподівається на братський союз і єдність дій багатьох князів-феодалів, а не на заміну влади якою-небудь іншою, політично більш виправданою системою. Зло він вбачає лише у характері князів, в їх поведінці як правителів, у відсутності в їх політиці ... морального та патріотичного начала". Авторові "Слова" залишається лише закликати:

"Вступіте, господарі, в золоті стремена

за обиду часу нашого,

За землю Руськую,

за рани Ігореві,

смілого Святославича!"

Але заклики "Слова о полку Ігоревім" залишились непочутими князями, що почували себе все більш "рівними" київському, за півстоліття до справжньої національної катастрофи. Хвиля азійських загарбників, що несла з собою нові, незнані і незвичні форми організації суспільного і державного життя знищила підточену князівськими суперечками будівлю Київської Русі.

Навала призвела до знищення та виведення в рабство величезних мас населення, руйнування міст та монастирів, встановлення нових відносин між правителями та підданими. Значна частина, густо населених до того, земель теперішньої України перетворилась на майже безлюдну пустелю. Князі змушені були отримувати в Орді ярлик, що підтверджував їх право на княжіння в землях, які вони вважали своїми. Монгольські баскаки могли розпоряджатись їх землями, майном і навіть життям в таких межах про які великі київські князі навіть не могли мріяти.

На певний час залишки києворуського державного устрою збереглись на заході України, де діяльний і талановитий полководець і організатор князь Данило Галицький намагався утворити за підтримки римського папи коаліцію європейських монархів для боротьби з монголо-татарами. Він навіть прийняв з рук римського першосвященника королівську корону. Данило Галицький прагнув, і на певний час це йому навіть вдалося, приєднати до своїх володінь Київ, як символ єдності земель Русі. Однак, непослідовність вірогідних союзників, протидія князів-конкурентів, боярської опозиції і, як не дивно, частини простого народу, не дали змоги реалізуватись планам князя-державника.

У Галицько-Волинському князівстві зберігались не лише державницькі традиції Київської Русі, але й певні традиції літописання. Найбільш відомим літописом цього часу є Галицько-Волинський. Як зазначає А. Бичко "Татарське нашестя відображено в Галицько-Волинському літописі, повчаннях Серапіона (XIII ст.). Популярність цим творам надавало те, що в умовах золотоординської навали автори творів нагадували про колишню велич давньоруської держави, утверджували в художній формі необхідність державної єдності. Якщо в повчаннях Серапіона було проголошено думку про непереможність золотоординського нашестя як "кари божої за гріхи", то зовсім по іншому ці події висвічує Галицько-Волинський літопис. Він складається з двох частин: Галицького літопису, що охоплює події з 1201 по 1267р., і Волинського, який продовжує попередній до 1290р. Однак ці частини помітно відрізняються. Автор першої частини — людина високоосвічена, добре знайома з військовою справою, видатний патріот, що видно з факту включення в літопис значної кількості матеріалу пов’язаного з народними інтересами, народними думами, народною поетичною творчістю... З ненавистю бичує він бояр, які своїми чварами допомагали розоренню землі Руської".

Значно вужчим є коло інтересів авторів, а їх на думку спеціалістів — декілька, Волинського літопису. Для них головною метою написання роботи є прославлення князя Володимира Васильковича, племінника Данила Галицького. "Однак, і в цій літературній пам’ятці достатньо чітко виражена головна ідея, яка в той час була провідною, — ідея необхідності об’єднання своїх сил у боротьбі з ворогами".

Саме в часи правління Данила Галицького та його спадкоємців літописці фіксують такий особливий феномен громадського життя в давній Україні як "татарські люди" та "Болохівські землі".

Болохівські землі знаходились у верхів’ях Південного Бугу і басейнах річок Горинь, Случ, Тетерів. Болохівські князі вели боротьбу проти спроб Галицько-Волинського князівства приєднати їхні землі і під час монголо-татарської навали визнали зверхність азійських загарбників віддавши перевагу сплати данини їм, за що населення цих земель отримало назву "татарські люди". Князь Данило Галицький 1241 року розбив болхівців, однак вони не підкорились руському князеві і він змушений організовувати походи проти "татарських людей" і в 1254-55 роках.

Після розгрому болохівців Данилом Галицьким феномен "татарських людей" не зник. Навпаки, все більша кількість громад на Правобережжі віддавала перевагу прямої сплати данини татарським намісникам (як вважають деякі історики її розміри були досить помірними) замість утримувати ще й князівський управлінський апарат. Як зазначає М. Грушевський "...між Волинню і Дніпром, очевидячки, не було ніяких князів". Однак не було і постійної монголо-татарської окупаційної адміністрації — "... ніде по правобічних громадах не знаходимо ми ані татарських начальників, ані залог". На думку вченого, "болохівці" і "татарські люди" — це останні вияви первісної самоврядності українського народу.

Пояснення феномену "татарських людей" шукали в економічній сфері (більш низькі повинності), психологічній (небажання платити данину князям, які навіть після монголо-татарської навали не припиняли своїх чвар за землі і титули), політичній (боротьба демократичного і монархічного начал). Кожен з цих мотивів може пояснити вибір "татарських людей", хоча можна припустити і їх одночасний вплив.

Але феномен "татарських людей", перш за все, є свідченням наростання відчуження державної влади від власного народу. Відчуження, яке культивувалось офіційною політичною думкою протягом всього існування Київської Русі. Турбота Рюриковичів про обґрунтування свого іноземного походження, про незалежність від місцевих коренів, від, врешті решт, простого народу, досить болісно відбилась на їх нащадках.

Покинуті своїм народом, що пішов шукати ласкавіших господарів, нащадки великих київських князів змушені і самі були шукати ласки в більш могутніших сусідів, турбуючись вже не стільки про своє владне первородство, скільки про збереження земель і станових привілеїв.

Той клин, що був вбитий між українським народом і його князями легендами про покликання варягів, про винятковість роду Рюриковичів, після катастрофи монголо-татарської навали на багато століть поховав надію на створення українцями власної держави.

Висновки

Останніми роками до наукового обігу в Україні було повернено багато призабутих імен та ідей. Правда, переважно це стосувалось діячів та подій минулого, XX сторіччя. В них вчені і політики, інші громадяни, намагались знайти відповіді на питання про корені та причини багатьох сьогоднішній проблем. Одночасно формувалась думка про те, що саме XX сторіччя стало періодом концептуального оформлення ідеї української державності. Однак ідеї українських мислителів і громадсько-політичних діячів останніх ста років не виникли на порожньому місці. Вони успадкували і розвинули надбання попередників, пристосували їх, із різним ступенем успіху, до реалій свого часу.

Проаналізувавши розвиток концепцій української державності від витоків до початку XX сторіччя можна стверджувати, що для вітчизняної політичної думки саме ідея державності була визначальною. Теоретичне вирішенні питання про можливість, необхідність, мету існування української держави, форми організації, шляхів та засобів її побудови корелювалось із парадигмальною позицією мислителів, що формували відповідні концепції.

Основними парадигмами, що визначали зміст тієї чи іншої концепції державності були соціально-класова та національно-державницька. Як правило, соціально-класовий підхід відносив питання державності "на другий план" і навпаки, за деякими винятками, коли мислителям вдавалось гармонійно поєднувати національне і соціальне.

Концепції української державності пройшли разом з усією вітчизняною політичною думкою тривалий процес становлення і розвитку, в якому можна виділити чітко означені етапи.

Першим з них був період існування Київської Русі, від якого до нас дійшли перші писемні пам’ятки. Його початок — "Слово про закон і благодать" митрополита Іларіона, в якому Київська Русь представлена як потужна держава, що сперечається могутністю та міццю з Візантією, найбільшою імперією тогочасного християнського світу. Ця держава заснована на імперській ідеї, в центрі якої стоїть київський князь як самодержець і намісник Бога на землі, що зосереджує у своїх руках всю повноту влади. "Повість врем’яних літ" дає зовсім інше бачення державності — федеративний союз князівств, що з’єднані владою роду Рюриковичів, влада яких освячена церквою. Києвопечерські книжники, що мали стосунок до написання цього літопису, сформували концепцію держави, що є спадковою власністю роду Рюриковичів, які є "братами" і слухають Великого князя київського як "брата старшого". Ця держава не є унітарною. Вона — своєрідна "родова федерація правлячого сімейства, яку в цілісності тримає митрополича кафедра Києва, що єдина може зробити князів "богоугодними монархами".

Надмірна прихильність ідеї виняткового права Рюриковичів на володіння Київською Руссю зіграла з ними злий жарт в часи, що настали після татаро-монгольської навали. Населення, що відчувало відчуженість влади від власних інтересів, без особливих докорів сумління переорієнтовувалось на більш удачливих загарбників за умови, якщо вони обіцяли полегшення соціального становища мас.

Включення українських земель до складу Польщі та Великого князівства Литовського, а, пізніше, і до держави, що утворилась в наслідок їх союзу, супроводжувалось посиленням розколу в українському суспільстві. Нащадки князівсько-боярських родів шукаючи захисту своїх станових привілеїв переходили в польське громадянство і приєднували до соціального гніту українських мас ще й гніт національний та релігійний.

Одночасно прилучення частини української еліти до католицького світу відкривало для неї двері провідних університетів Західної Європи. Завдяки цьому українське політичне мислення розвивалось безпосередньо в межах тогочасного загальноєвропейського наукового дискурсу. Гуманістичні ідеї проникали в українське суспільство, а його провідні мислителі розробляли концепції держави виходячи із "протоідей" природного права, договірної держави, розподілу влади, поваги до індивіда як самоцінності, що має невід’ємне право на свободу і вільний розвиток. Ці ідеї лягали в основу ідеології козацтва, що прийняло на себе роль національної еліти після трагічних подій кінця XVI ст. — Берестейської унії та повстання на чолі з С. Наливайком, які ознаменували глибокий соціальний та конфесійних розкол українського суспільства.

Ідеї українських гуманістів, письменників-полемістів, діячів церкви та козацьких ідеологів втілились у державі, яка виникла внаслідок повстання на чолі з Б. Хмельницьким. Виникнувши як "неподлегле козацьке панство", вона, однак, не зуміла втримати цього статусу і почала шукати союзників, які прагнули скористатись ситуацією у своїх власних інтересах. Козацтво, у першу чергу старшина, не скористались ситуацією і прагнучи затвердження власних станових привілеїв, було готовим іти на компроміси в питанні незалежності держави. Наслідком цього стала втрата держави і нове соціальне закабалення селянської маси.

Ідея козацької держави, виникнувши у XVI ст., еволюціонувала від "ягелонського легітимізму", ідеї Великого князівства Руського та "не подлеглого козацького панства" до кінця XVIII ст. звелась до відстоювання автономних прав Гетьманщини та прохань до російських імператорів про повернення старих привілеїв старшині. Але й ці прохання біли виявом великої мужності незначної частини старшини. Більшість же цілком комфортно почувала себе прилучившись до панівного класу імперії. "Козацька Україна полишила своїм нащадкам ясний національно-політичний ідеал, що хитався між державною самостійністю і автономією в рамках сусідніх держав, чи в федеративній сполуці з ними". Найвищими виявами державницької думки цього періоду були Гадяцький трактат 1658 та Конституція 1711 рр.

У першій половині XIX ст. ідея української державності відродилась на основі переосмислення уроків існування козацької держави та перенесення на національний грунт тогочасних європейських теорій. Величезну роль в цьому процесі відіграла ідея історичної місії українського народу. Як відзначав В. Старосольський, месіанізм "Се є переконаннє про окрему, виїмкову ролю, про спеціяльну історичну "місію", яка припадає на долю власної нації і робить її "вибраним" поміж иншими народом. ... На сьому тлі виросла велика фільософічна концепція Гегеля і Карл Маркс не був вільний від впливу сього німецького месіянізму. Польський рівнож як і московський месіянізм XIX століття є загально відомими явищами.

Український, крім численних уступів у Шевченка, найшов класичний вислів у Костомарова "Книгах битія Українського народу".

Ідея історичної місії України базувалась на переконанні про те, що український народ, внаслідок особливостей свого тривалого бездержавного існування та національного характеру є безелітною нацією. Його звільнення має одночасно і національний, і соціальний характер. Концепція ж власної держави виходила з ідеї автономії та федералізму, оскільки вважалось, що українців, звільняючись від соціального та національного гніту повинні прагнути не просто бути господарями у власній землі, а й спонукати власним прикладом всі інші народи до ліквідації всіх форм насильства та утворення всесвітнього союзу вільних народів.

Цей підхід до вирішення питання національно-державного буття був провідним в українській політичній думці XIX ст. Він ліг в основу теорії "громадівського соціалізму", діяльності більшості українських політичних партій початку XX ст. Лише поодинокі діячі українського руху в XIX ст., подібно до П. Куліша, ставили питання про необхідність виховання повноцінної політичної еліти нації, як передумови побудови власної держави. Їх "безполітичне українство" набувало, з точки зору історичної перспективи нації, програмової концептуальної засади українського руху.

Одночасно в рамках концепції "громадівського соціалізму" соратники М. Драгоманова С. Подолинський та О. Терлецький трансформували ідею федералізму та автономії із "зовнішнього" аспекту, тобто входження України на тих чи інших засадах як самоуправної політичної одиниці до міжнародних державних союзів, у "внутрішню" — створення незалежної української держави як федерації земель та громад.

І все ж концепція української держави як автономії у складі майбутньої демократичної Росії залишалась провідною в українській політичній думці. Як підкреслює М. Кармазіна, "Теоретично виаргументувавши українство як історичну, культурну, географічну самодостатню цілість, що здатна до саморозвитку, політична думка поставила питання про політичне самовизначення українців у формі власної державності. Федералістична концепція, відповідно до якої Україна мала постати як рівноправний суб’єкт того чи іншого федеративного об’єднання, мала більше прихильників, ніж самостійницький ідеал, виплеканий під впливом модерних наукових аргументів з врахуванням особливостей політичного життя Європи...".

Небагатьом, подібно до І. Франка, вдалося до революції 1917-1920 рр. пройти еволюцію поглядів від захоплення соціалістичними, а для України — бездержавницькими, ідеалами, до усвідомлення загрози для майбутнього нації спроб відмовитись від власної державності на користь "всесвітніх ідеалів". Але і І. Франко завдання створення незалежної української держави відносив "за межу можливого" для своїх сучасників.

До революції 1917 року українська нація підійшла непідготовленою. Непідготовленою, перш за все, свідомістю своєї еліти. Її провідники залишались, у своїй переважній більшості, в полоні соціалістичних ідей та вірності ілюзорним загальнолюдським, інтернаціональним інтересам. Саме тому лідері Центральної Ради УНР не змогли реалізувати історичний шанс, вирішити і національне і соціальне питання в інтересах українського народу.

І все ж досвід існування УНР став великим уроком для нації. Після неї питання про необхідність власної держави в українському суспільстві не виникала. Дискусії велись лише про її форму, про входження до тих чи інших блоків, про наповнення форми змістом.

Українська Радянська Соціалістична Республіка, що стала реальною наступницею УНР, виробила у широких мас населення звичку до національних державних інститутів, державної символіки, наповнювала патріотизм не лише етнічним, але й державницьким змістом. І її роль у прийнятті нацією в грудні 1991 р. рішення про самостійне державне існування є не меншою ніж кров мільйонів, що була пролита за Україну протягом минулого століття.

Література

1. Абрамов А.И. "Слово о законе и благодати" киевского митрополита Илариона как русская историософская реакция на христианско-идеологическую экспансию Византии // Идейно-философское наследие Иллариона Киевского. — М., 1986. — 4.2. — 42-54.

2. Борщак І., Мартель Р. Іван Мазепа: Життя й пориви великого Гетьмана. -К., 1991.-136 с.

3. Вибрані листи Пантелеймона Куліша українською мовою писані / Ред. Ю.Луцького. — Нью-Йорк — Торонто, 1984. — 326 с.

4. Грабовський С., Ставрояні С., Шкляр Л. Нариси з історії українського державотворення. — К., 1995. — 607 с.

5. Дорошенко Д. Нарис історії України. — К., 1991. — ТЛІ. — 350 с.