Ваша електронна бібліотека

Про історію України та всесвітню історію

Реферат на тему

Романтизуюча постмодерна історіографія Е. Доманської

До речі, виразно «ідеологічним» виглядає переконання у «світлості» останнього, що є вихідним пунктом міркувань Доманської.

Симптоматично, що прикметник «новий, -а, -е» є, либонь, найчастіше вживаним у тексті твору. Настанови авторки – свідомо оптимістичні і, на відміну від чималого гурту інших спостерігачів, позбавлені умовного способу (що зовсім не творить, утім, мови лозунгів і плакатів). Становлять вони, власне, справжній «символ віри». Усе це, безумовно, приваблює (якщо не відразу захоплює) читача, втомленого грою барв сучасної теоретичної історії, що від тривалого споглядання зливаються в суцільну брудну пляму (у добу, що ще не знала теперішнього рівня візуалізації культури, казали про писання «сірим по сірому»). Шлях «спасіння», усіяний парадоксами та одкровеннями польського критика історіографії, чекає героїв (апостолів?), хоч пані Ева й наголошує на приватності обраного маршруту.

Міфологічний розмах думки Доманської ворожий будь-яким схоластичним чи то професійно-спортивним обмеженням дослідницького поля. Авторське «я» сміливо вихлюпується на простори Всесвіту (історичного континууму), за ним гучно дзвонять усі «дзвони» Гемінгуея. І хоча, за словами дослідниці, «мова й метод» її книжки «належать вже до минулого («старого світу»)», саме вони (як добре відомо всякому, хто живе після Маркса, Фрейда чи Вебера) надають значної переконливості накресленим «контурам майбутнього» [1, с. 8]. Завдяки їм спроба в «перетворенні банальності» знайти щось «стале, незмінне, безсмертне» у світі, де все здається «зникаючим, пошматованим, відносним» [1, с. 11], виглядає ефективною чи принаймні ефектною.

«Антидотом» на тупики постмодерністичного дискурсу, якому, за власним визнанням, дослідниця завдячує своїм інтелектуальним розвоєм, визнається романтизм. Постмодерн, за Доманською, є явище перехідне, діагноз, але аж ніяк не ліки. Вона переконана, що «існування культури є гарантоване пошанування сфери святості» і лише романтизація світогляду спроможна вдовольнити «голод sacrum, а також вказати можливості освячення людини й життя» [1, с. 13-14].

«Сповнену надії» Метафору початку Доманська, слідом за Дж. Віко, протиставляє просякнутій «гіркотою нездійсненного» Іронії кінця. Світ нового початку, Нову еру, дослідниця окреслює так:

«Перехід, трансмутація, переміни є важкими (якщо взагалі можливі) для подання. Окреслюються, отже, їх симптоми, які, у випадку переходу від новочасності до Нової ери, маніфестуються в засадничій зміні способу мислення про світ та зміні характеру культури. Полягає остання, між іншим, у переході від культур національних чи континентальних до глобальної світової культури, керованої через медіа – з одного боку, і до локальних культур, опертих на традиції, повернені до ідеї caritas (деякі мовлять про повернення до культур племінного характеру), з іншого. У цій новій поставі є ця культура, у якій центр ваги пересувається з часу на простір, зі слова на образ, 3 логосу на ерос, з первня чоловічого на жіночий, з метафори боротьби на метафору народження, з пізнання на переживання, з Розуму на тіло, зі знання на мудрість, з історії на міф. Ці пересування пов`язані також з воланням про інше співвідношення між світом і людиною. Не має це бути співвідношення типу пан-невільник (Гегель), але взаємна залежність, оперта на органічній тотожності. Світ наступаючого нового тисячоліття має бути не "чужим", але приязно відкритим для людини – свого приятеля. Антропоцентризм належить вже до минулої епохи. Зміни ці тягнуть за собою засадничі переформулювання підходу до способів осягнення знань (може бути, нині йдеться швидше про пошуки мудрості), а також до досліджень і стилю писання про їх наслідки» [1, с. 17 -18].

Усвідомлення епохальної новизни змушує спостерігача заново оглянути дослідницький арсенал гуманістики, – гадає Доманська. Вона з симпатією говорить про сучасні спроби вийти поза межі знайомої науковості та критику тези про всевладність Розуму. Нагадує, що фундаментальні абстракти – Розум, Наука, Історія – не вмирають, але змінюють свій зміст від епохи до епохи. Розум як єдине джерело пізнання виглядає для дослідниці непереконливо. Більшу плідність вона визнає за досвідом-випробуванням світу, її зацікавлення викликає знання, яке «входить» через тіло; інтуїція; відчуття, отримані через пограничний досвід (піднесення-одкровення, травма). Історіографія та філософія історії має внести свій вклад у пошуки сенсу, «однієї з небагатьох вартостей, що зберегла універсальний вимір» [1, с. 18 - 19]. Доманська бачить виразні паралелі між «заплямованим шоком чорної смерті століттям XIV і просякнутим жахом війн і тоталітаризмів століттям XX». їх спільною ознакою є Іронія й настрої «гіркої меланхолії» [1, с. 19 - 20].

Далі авторка намагається дати конкретнішу відповідь на питання «якої історії потребує сьогодення?» її симпатії виявляються на боці так званої «альтернативної історії», відгалуження «нової культурної історії». «Альтернативність», однак, вона бачить не в координатах «що було б, коли» і не в сенсі двох взаємовиключних можливостей, але в зв`язку з латинським alter – відмінний, інший. Мікроісторії, студії з історії повсякденності дослідниця вважає найвідповіднішою формою презентації альтернативної історії.

Метою останньої, як її розуміє Доманська, є «візія світу повного пошани й толеранції до відмінності іншої людини; світу інтимного, повного почуттів і цінностей, які оперті на спільностях людей, які подібно відчувають)». Це тип історії спрямований у «бажане» майбутнє, яке він співтворить через «акт мови» [1, с. 21].

Причому дослідниця не претендує на закріплення з таким способом історієписання титулу «єдино вірного», йдеться їй лише про легітимацію цього шляху як «одного з можливих». Не закриває вона очі на те, що дехто вважає альтернативну історію за. тупик, за тип історії, що вже «виконав своє завдання й має залишити по собі почесний розділ в історії історіографії» [1, с. 23]. Утім, заради становлення «нового світу», процесу; у якому дослідниця претендує брати участь, вона змушена не зважати на певну «інтелектуальну сирість» власної позиції. Історію Доманська воліє трактувати як «рефлексію над людиною (філософія), як оповідь, що показує, ким є людина (антропологія) і як це є бути людиною (етика)». Дослідниця вітає презентизм та «етичний поворот», що опановують історичні студії з 90-х рр. XX ст. Претендує вона на проникнення в питання про добро й користь історії [1, с. 23].

Натхнення Доманська шукає в традиціях спекулятивної філософії історії, екзистенціалізуючій і в дечому моралізуючій історіографи XIX ст. Особа історієписця також привертає її пильну увагу. Вибір фаху історика Доманська вважає «не стільки вибором кар`єри, скільки вибором екзистенціальним» [1, с. 24].

Загалом, свій метод дослідниця визначає як «інтелектуальне браконьєрство» та «інтерпретаційний еклектизм». Вона воліє не обмежуватись дисциплінарним полем і «черпати натхнення з усього, що може вивести ... на якійсь цікавий слід» [1, с. 25].

Доманська пише: «Для мене істотно було, щоб не тільки задати собі питання: «що хочеш знати?» (якщо взагалі моєю ціллю є пізнання), але передусім чи існує якесь «нащо» щось хочу знати? Питання це підказує мені, якими методами маю послуговуватись, шукаючи на нього відповіді. У книжці цій пізнання є однак не метою, але знаряддям. Коли б написала, що приймаю тезу, що воля пізнання дорівнює волі володіння, обмежила б свою цікавість. У своїй сутності пізнання є знищуюче, спокушає мене однак прагнення володіння знанням (Чи ж прагнення не має більшої вартості пізнавчої, аніж: само пізнання?). Може бути, у майбутньому важливішим від пізнання (історія) стане розпізнання (пам`ять) [1, с. 25].

Дослідниця вважає одною з цілей своєї праці звернути увагу на альтернативні підходи до мислення про історію, пропоновані теорією літератури, антропологією, психоаналізом, семіотикою, теологією. Зауважує, що її розвідка пов`язана передусім з англо-американським історичним дискурсом [1, с. 26].

Переосмислення банальностей, аксіом-універсалій людського знання, має для Доманської значення стежки за межі канону «сцієнтичної науковості». Сучасне розуміння науки вона вважає «не- або антисцієнтичним» і погоджується з думкою Ути Даніель. що вимога науковості стала фетишем і часто трактується не як шлях до цілі, але як ціль сама по собі і, що «цей фетишизм методологічний не повинен супроводжувати нас у дев`яностих роках» [1, с. 27].

Дослідниця свідома, що «відхід від новочасності для багатьох означає ... крок у бік метафізики». Утім, сподівається, що пропоновані Гайденом Байтом поетичні підходи до минулого або розуміння естетичне, яким оперує Франклін Р. Анкерсміт, чи також прийнята самою авторкою етична перспектива (або «естетика етична») «підкажуть цікавіші розв`язання» [1, с. 28].

Доманська пише: «Залишаючись у межах течії текстуалізму, адаптую теорію Байта і в аналізах вибраних творів сучасної історіографії приймаю тезу, що історія є родом письменства, який з літературою поєднує ознака поетичності. І тому в книжці цій не піднімаю дискусії на тему джерельної чи фактографічної вартості праць аналізованих істориків. Цікавить мене передусім, отже, їх тематика, фабула, герої, спосіб їх представлення, стиль письменства альтернативного, особа автора-історика і його вправність в нарації. Пропоную, отже, інтерпретувати цю книжку як утвір літературний. Зрештою, не цікавить мене дискусія про з`ясування фактів, але питання значення, сенсу, розуміння історії, а також способи її представлення. Не значить це однак, що недооцінюю кінцевої потреби мовлення, наприклад, про правду в контексті історичних міркувань. Цікавить мене однак «правда екзістенційна», натомість «правда історична» (чи радше історіографічна), так як і сама історія, пов`язана є з суб`єктивною візією дослідника, що означає, що є вона так само релятивна, як і верифікована. При такому підході правда визнається не стільки як щось «дане», скільки як результат переговорів, які точаться між: різними спільнотами істориків. Спирається вона, таким чином, на консенсус грона істориків, які в даному часі керують політикою витлумачення. Можливо, однак, варто було б замість про правду мовити про влучність інтерпретацій» [1, с. 28 - 29].

По формальному вступі Доманська знайшла за потрібне помістити есе-впровадження під назвою «Прощання з новочасністю», у якому, згідно із задекларованим раніше принципом уісторичнення будь-яких міркувань, подає нарис розвитку сучасних історичних ідей на широкому культурному тлі. У підсумку дослідниця подає таку характеристику сьогодення: «Дев`яності роки демонструють, що пройшли вже ми фазу «переоцінки визнаних до того часу цінностей» (можливо, втім, що ці цінності підважуються лише у сфері теорії). Постмодернізм скінчився (чи радше вивершився), адже вичерпалась потуга його натхнення. «Єретики» стали класиками. Певні тренди й категорії були включені до царини гуманістичної думки й нині вважаються за «ортодоксію». Постмодернізм не був – як бажали деякі – тільки проявом декадансу, який з`явився разом із кінцем епох, але став відбиттям фундаментальних змін, що відбулися в способі мислення й споглядання світу, а також результатом підваження до того часу обов`язкових методів його пізнання. Постмодернізм вважається за конденсацію симптомів переходу до нової епохи. Не був він, однак, часом деструкції, але радше реконструкції, а тому періодом творчим. Виконав своє завдання – викликав шок. Впровадив хаос. Якоюсь мірою негативне розуміння хаосу є відносно нове. В античності хаос становив фундамент народження космосу (порядку). Можливо, варто, отже, покликати е цьому місці поняття палінгенези, відродження, нового начала. Постмодернізм сигналізує ситуацію кайротичну, «відповідний час», аби почати наново» [1, с. 44 - 45].

Дослідниця ще раз докладно формулює тези про історію-футурологію [1, с. 46], про розширення меж науки поза кордони Розуму [1, с, 46 - 49]. Каже про потребу метанарації, яка лише й уможливлює орієнтацію людини у світі, та про етичний вимір міркувань про минуле [1, с. 49 - 50]. У частині І твору Демонської («Інспірації») демонструється процес антропологізації й текстуалізації сучасної історіографії. У вступі до неї привертає увагу характеристика «нової культурної історії» (для авторки –«альтернативної історії») у зв`язку з традиційною культурною історією рубежу XIX - XX ст. (основні ознаки – відхід від бінарних схем та деконструкція, показ недостатньої адекватності звичних понять та термінів, «мініатюризація» обраних перспектив); показ new cultural history як специфічної «метадисципліни» з окресленням її регіонально-тематичних клонів – італійської мікроісторії (за якою визнається пріоритет теоретичного уконституювання), третього покоління французьких «анналістів», німецької історії повсякденності (Alltagsgeschichte), американської антропологічної історії. Теорія й практика останньої опиняється в центрі уваги першого розділу цієї частини («Історія і антропологія»). Дослідниця подає невеликий нарис історії стосунків між історією й антропологією як науковими дисциплінами. їх інтенсивне зближення вона датує 50-ми рр. XX ст. і пов`язує з іменами Едварда Е. Еванс-Прітчарда та Кліфорда Гіртца. Причому завважує, що істориків вабить передусім символічна антропологія, яка «підсовує нові дослідницькі питання та пропонує нові інтерпретації культури» [1, с. 65].

Орієнтуючись на антропологів, історіографи намагаються представити минуле «з тубільного погляду». Причому великі надії тут покладаються на судові документи, завдяки яким, за цитованим твердженням Міхеля Кунзе. «давно забуті жінки й чоловіки є повернутими до життя» [1, с. 68].

Доманська порівнює роль в антропології праць К. Гіртца, який говорив про фікційність (але не фальшивість), сконструйованість знань антрополога, з роллю теорії Г. Байта в історіографії. Вона вважає, що обидва дослідники «похитнули об`єктивний статус антропологічної/історичної науки, вказавши, що її джерелом не є дійсність (минуле) як така, але її інтерпретації» [1, с. 70].

Доманська гадає, що сучасні антропологи відходять від метафори «культурної трансляції», адже відмінність є неперекладна. Порятунок вона бачить у категоріях зустрічі, діалогу й «зносин» (Aufhebung), у спогляданні замість з`ясування [1, с. 71].

Далі дослідниця розмірковує про плідність контактів історії та антропології, її вона бачить, зокрема, у площині розширення тематики історичних досліджень, запозичення методів дослідження малих спільнот, духовного життя нижчих верств давніх суспільств тощо. Утім, перший розділ частини І значною мірою є лише впровадження, диверсія-пролог, аби яскравішою була демонстрація літературознавчих інспірацій сучасної історичної науки, милих серцю авторки книжки. Відтак, два наступних розділи пропонують нам нарис історії так званого «лінгвістичного повороту» в гуманітарних дисциплінах загалом та в історіографії, зокрема, а також базовані на його досвіді сучасні вирішення контроверсійних проблем історичного знання.

Перший з них («Історія і теорія літератури») має три підрозділи. («Роланд Барт і дискурс історії», «Поетика історичного письменства Гайдена Вайта», «Метаісторія»: культовий твір наративізму»), у яких послідовно розгортається «генеалогія» та дискурсивне поле наративістської філософії історії.

Від Вартових міркувань Доманська виводить «заколотницькі» гасла наративістів: «минуле доступне нам єдино через тексти; історична дійсність є конституйована в тексті; минуле, яке передає дана нарація – це одна з можливих його версій» [1, с. 81]. Іншою спадщиною структуралізму й постструктуралізму в канонах наративістичного мислення визнаються такі літературні помисли, як використання літературних стратегій для аналізу історичних текстів; мовлення про історію як про дискурс; звернення уваги на символічність твору (історичний текст визнається за відкритий і обернутий багатьом сенсам); дослідження тексту як цілості (так зване глибоке відчитання, адже в тексті все є значуще: не лише сам текст, але й розміщення ілюстрацій, оформлення титулу, подяки, епіграф, склад сторінки, застосований шрифт і т. д.); постулат дослідження нарації як такої (аналіз структури історичної нарації); гасло «історія є тим, що про неї пишемо, а не минулим самим по собі» і т.д. [1, с. 81 - 82].

Другий підрозділ оповідає про становлення поглядів відомого американського медієвіста, історика ідей і критика культури – Гайдена Вайта. Останній, зокрема, уважає, що всі історії суть фікції (розуміючи слово «фікція» в його оригінальному, класичному значенні – як формування, творення), відтак можуть бути правдивими лише в сенсі метафоричному, у такому сенсі, у якому метафори можуть бути правдивими. Вайт стверджує, що, оскільки минуле як об`єкт наших безпосередніх відчуттів не існує, не можемо його досліджувати емпірично. Єдиною ниттю, що в`яже істориків з минулим, – це джерела. Утім, коли історик здійснює їх критику, він порівнює події, відбиті в них, не з дійсністю, про яку мовить, але зі своїми про неї знаннями за іншими джерелами, а також інтерпретаціями інших істориків. Твердження, відбиті в наративі, можуть бути, отже, верифіковані лише співвіднесенням їх із відмінними візіями. А це не дає жодної гарантії правдивості, адже в гру входить тут елемент позапізнавчий – ідеологія, переконання історика, пануюча система влади тощо. Так само «базовість» факту не існує сама по собі, але є встановленою групою дослідників, що наразі керують політикою витлумачення. Тому також немає проблеми з правдою, існують лише клопоти з вірогідністю й ретельністю інтерпретації. На думку Байта, найбільшою проблемою є «амбівалентна етичність» істориків [1, с. 87 - 88]. Останній підрозділ аналізує одну з біблій наративізму «Метаісторію» Г. Вайта [2]. Особливо докладно розглянутий Доманською теоретичний вступ до цієї праці – «Поетика історії». Вона зауважила, що теорія Вайта, яку сам автор називає «поетикою історичного письменства», складається з трьох частин: теорії тропів (тропології), яка постає як теорія дискурсу (а не фігур риторичних); теорії історичного тлумачення і теорії історіографічних стилів [1, с. 90].

«Творення нарації про минуле для Вайта, - стверджує дослідниця, - є звідним до «поетичного акту» [1, с. 92]. Останній формує відповідне для письмового твору історичне поле, історію «винаходить» історик.

Теорія тропів, як твердить Доманська, найбільш затребуваний елемент теорії Вайта, надихається міркуваннями Дж. Віко. Троп (грец. тропос;) розуміють як поворот, зміну, перехід. Так само як Віко описував історію світу як перехід крізь чергові фази, що характеризуються різними тропами (епоха богів – перехід від метафори до метонімії: епоха героїв – від метонімії до синекдохи; епоха людей – від синекдохи до іронії; повернення), так і Вайт пише про трансформацію способу мислення про минуле, розуміючи його, власне, у категоріях трансформації тропів (метафора, метонімія, синекдоха, іронія). Характерною ознакою тропології Вайта є ієрархія між тропами, серед яких, на його думку, найважливішим є іронія (метатроп) [1, с. 91 - 93].

У підсумку Доманська підкреслює вже знайомий нам висновок, що концепції Вайта похитнули об`єктивний статус історичного знання, указавши, що його джерелом є не дійсність (минуле) як така, але її інтерпретації [1, с. 93].

Наступний розділ («Від мови до досвіду: філософія історії Франкліна Р. Анкерсміта») є найрозлогішим у першій частині. Тут йдеться про творчість одного з найбільш контроверсійних, але, на думку Доманської, і «найбільш натхненних нині в англомовному світі філософів історії» – голландського дослідника Франкліна Р. Анкерсміта. Останній, визнаний за наступника і продовжувача традиції мислення Г. Вайта, проте воліє говорити про наративізм уже з префіксом «пост».

Амбіції Анкерсміта, за Доманською, сягають не лише написання нового розділу в книзі про історію, але також і в книзі про історію філософії [1, с. 103]. З цією метою він пробує поставити в центр дослідницької уваги категорію історичного досвіду. Утім, такі претензії, як видається, явно гальмуються (чи то не виглядають переконливо) тим, що «історичний досвід» є «одним з найменш з`ясованих понять, якими диспонуємо» (Г. Гадамер). І хоч йому лестить титул «філософського єресіарха», вправи маститого філофософа з посиланнями на трактат «Про душу» Аристотеля та балансуванням на межі з метафізикою нагадують швидше ехетplит середньовічного схоласта. Словом, якщо у Вайтовській «поетиці історії» мимоволі вбачаю ухил від історії в епіку (такий загалом милий багатьом історикам), то естетизація історії Анкерсмітом веде в антикварну лавку чи-то в музей. .Якщо Вайтові зауваження про фіктивність поняття «історична істина» розхитують об`єктивний статус історичного знання (йому хіба вперше?), то Анкерсміт узагалі пропонує як альтернативу історії й тексту пам`ять і пам`ятник (релікт минулого) [1, с. 116], зводить історію до травматичного досвіду.

Не секрет, що втіха для ока та тіла, безперечно апологізована сучасною культурою, зумовлює доволі неоднозначні наслідки. Отже, примара історії-мавзолею («башти зі слонової кістки») й історика-бодісатви, що явно майорить на обріях Анкерсмітових міркувань, викликає природні сумніви в позаестетичних цінностях останніх.

Доманська пише, що «Анкерсміт усвідомлює, що вийти на той терен – це донкіхотство, тому... дуже уважно вибирає поле битви...[курсив мій —Д.В.]» [І, с. 109]. Гадаю, що авторка лукавить, адже останнє цілком суперечить поняттю «донкіхотства», адже герой Сервантеса якраз місць, де б явити своє лицарство, не добирав. На завершення розділу авторка констатує, що для багатьох критиків концепція історичного досвіду, запропонована Анкерсмітом, є неприйнятна [1, с. 119]. Утім, вона справді надихає різноманітні «альтернативні» дослідження, адже в лавці естета-антиквара толерується все. Доманська наводить численні приклади, але пов`язання конкретних праць чи історіографічних течій напрямків з Анкерсмітовими ідеями не виглядає цілком переконливим, адже апологія дивацтва річ доволі тривіальна. Головне значення філософії історії Анкерсміта, у викладі його польської учениці, я вбачаю, однак, у щирому бажанні, «аби шоу тривало», у його напруженому пориві в майбуття. Крім того, ми дізнаємось, хто надихнув «романтизуючий постмодернізм» Еви Доманської, адже Анкерсміт свій постнаративістський підхід називає «новим романтизмом» або сенситивізмом [1, с. 99].

Частину II книги Доманської («Категорії») можна назвати технічною. У ній авторка зупиняється на понятті «досвіду» (розділ перший «Розуміння досвіду у філософії й антропології»), яке переносить дослідника з площини візії «суб`єкт-об`єкг» на візію «суб`єкт-суб`єкт», у якій «дослідник» і «тубілець» «через діалог домовляються про певну спільну візію дійсності» [1, с. 135]. Другий розділ («Діалог з «іншим») великою мірою базується на аналізі концепції діалогу в металінгвістиці М. Бахтіна. У третьому ж («Зустріч у міжсвітах») робляться безпосередні висновки з пропозицій Бахтіна в площинах історичної та антропологічної візій. Доманська критикує і відкидає такі варіанти взаємовідносин історика-антрополога з досліджуваною дійсністю (минулим), як емпатія (що веде до проекції власних поглядів дослідника на «іншого») та «об`єктивний» підхід (що проминає будь-який контакт із суб`єктивною минулою дійсністю). Єдино прийнятним для неї є підхід діалогічний, об`єднання обріїв дослідника й досліджуваного, їх взаємопроникнення (а не підкорення чи усереднення). «Гібрид – марення поетів і художників, – пише Доманська, — єдино можливий вихід поза протистояння» [1, с. 150].

Проблему діалогу з минулим дослідниця, слідом за Емануелем Левіна-сом, пропонує розглядати не як епістемологічну, а як етичну. Історик має володіти універсальними ціннісними (моральними) координатами, у яких він і розглядає минуле. «Завдяки такому підходові, – пише Доманська, – центр ваги пересувається на історика, а суд над історією є судом над свідомістю історика. У цьому суді досягається своєрідний katharsis як людей з минулого, так і самого історика, який очищує від звинувачення в «заблуканні». Цей етичний вимір стає основою аналізу конкретних творів у жанрі «мікроісторії», чому присвячена частина III праці Доманської («Проби»). Сама авторка вважає її найважливішою частиною своєї книги, адже аналіз конкретних історичних текстів «тестує» придатність її підходу [1, с. 158].

Межі цього огляду не дозволяють докладно зупинитися на розборах окремих «мікроісторій» (розділи 1 - 4), серед яких відомі праці Роберта Дарн-тона («Велике побиття котів»), що є приклад застосування антропологічних методик, написання «низової історії», «історії завулків»; Наталі Земон Девіс («Повернення Мартіна Гуерре»), твору феміністичного забарвлення; Симона Шами («Мертві аксіоми»), фіктивної історії, що переносить центр ваги з фактів на їх подання; Емануеля Ле Руа Ладюрі («Монтаіллоу»), монографії французького сільця XIV ст, відчитаній Доманською як проекція сучасності та індивідуальної постаті автора, як зустріч у повсякденності різних світів. Останній 5 розділ частини («Стиль, форма і ознаки письменства «альтернативної історії» в мікроісторичному виданні») подає загальну характеристику творчості мікроісториків.

Окремий прикінцевий розділ-есе («Романтизуючий постмодернізм: пасаж до Нової ери») вражає своїм емоційним забарвленням, профетичною напругою. Дослідниця міркує-марить про «Нову еру», «новий початок», «нову міфологію», їх етику та естетику. Оголошує своє скептичне ставлення до історії як дисципліни, нагадуючи, що вона «є лише одним з можливих, поруч із міфом та епосом, підходів до минулого» [1, с. 252]. Більш того, щільно прив`язує історію до міфу (і взагалі майбутнє «науки» вона бачить у вбудуванні в структури міфу). Доманська вважає, що сучасні віщування «кінця історії» означають «відхід від історії як дисципліни у її сформованих з XIX ст. абрисах, з цілим її європоцентризмом, ідеологізацією, сцієнтизмом, об`єктивізмом, стабільно домінуючим у ній позитивізмом і сексизмом» [1, с. 253]. У постмодернізмі авторка, слідом з Є. Топольським, бачить «шанс змінити ментальність», розкритись плюралістичному світу; досягти толеранції. Така перспектива має надихати працю нових істориків, істориків-пророків, адже, як зауважує Доманська. «навчаємось не стільки від історії, скільки від її дослідників» [1, с. 258]. Екзистенційно-етичні мотиви, авторефлексія та визначеність щодо універсалій мають характеризувати сучасного історика: «Знаючи минуле, стає він голосом нового світу. Бо знає знаки майбутнього, які присутні в збірних уявленнях, що функціонують у минулому так само, як і в сучасності. Знає, що у світі не відбувається нічого, що перед тим не було б словом чи образом. Мовлячи про світ, історик відкриває його й називає. Тим самим творить новий світ, покриваючи площинами мови обшири, які до тих пір не були названі, про які не мовилося» [1,с. 256 - 257].

Відтак, дослідниця повертається до того, з чого починала у вступі («якщо хочемо змінити світ, повинні почати з себе»), до проблеми особистості історика як запоруки майбутнього історичного знання.

Насамкінець мушу визнати, що таки скучив за утопіями, відтак заклик пані Еви поглянути її очима на «прекрасну далечінь» (хай туманну і наповнену двозначностями) крізь призму «романтизуючого постмодернізму» став, безперечно, «чудовою інтелектуальною пригодою». Шляхетні акценти «етичної естетики» Доманської, попри неприхований елітизм, нагадують охочим про екзистенціальні глибини буття. І хоч «альтернативна історія», мікроісторія ets навряд чи монополізують поле сучасних історичних досліджень, але це вже й не може вважатися скільки-то респектабельною метою. Тож залюбки побажаємо прищепитись і на землі України новим формам зображення минулого, а українській історіоірафії таких критиків, яких уже мають наші сусіди з Польщі.

Література

1. Domanska E. MIKROHISTORIE (Spotkania w miedzyswiatch). – Poznan, Wydawnictwo Poznanskie, 1999.

2. White G. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteen Century Europe. – Baltimor; L., 1973.